Sie machen zusammen einen harten Strauß:
Das Flüchtige ganz fix soll werden
Dampf und Wasser sich kehren in Erden.
ожалуй, можно без тени сомнения сказать, что происхождение зла является центральной темой для всего христианского понимания творения и Божьего замысла в целом. В чём таится природа зла? Как следует её понимать? Является ли зло проявлением Воли Божьей и есть ли оно вообще? Все эти quaestiones de natura mali не просто предстают перед лицом верующего христианина как «абстрактные» вопросы в теологических дебатах – они отражают его личный религиозный вызов как истинно-верующего; эти вопросы напрямую затрагивают проблемы сотериологии, они волнуют душу, и ответ на них определяет, в полном смысле слова, самую суть христианского мировоззрения. Веками теологи по-разному толковали природу зла, и различия эти представляются ещё более отчётливыми, когда речь заходит о приверженцах разных конфессий. Однако, несмотря на обилие сторон и мнений, всё же, нельзя не обратить внимания на близкие и подчас общие основания у, казалось бы, совершенно разных мыслителей.
Одним из примеров такого концептуального родства является диалектическая природа зла у Николая Кузанского и Якоба Бёме. На первый взгляд, связь их позиций может показаться неочевидной: католический кардинал и лютеранский теософ и впрямь существенно расходятся в своих трактовках зла, однако оба они, как нам представляется, особо остро переживают связь своих философских положений с идеей «зла в Боге» (malum in Deo). И хотя один избегал и всячески сторонился этой связи, а другой её непосредственно провозгласил, в сущности, оба исходят из концептуально близких принципов, на чём мы в дальнейшем подробно остановимся.
Обращение к проблеме зла в наследии Николая из Кузы вызывает довольно странное чувство: причиной тому является очевидная негация принципа совпадения противоположностей из рассуждений философа касательно природы зла. В самом деле, поразительно, но Николай Кузанский, будучи глубоко оригинальным мыслителем, удивительно скуп в своих рассуждениях de natura mali. Так, из одного письма 1453 г. аббату и братьям монастыря близ Тегернзее (Бавария) мы узнаём, что добро вместе со злом исходят из воли человека, что очевидным образом указывает на стремление кардинала снять с Создателя ответственность за зло в мире. Во второй книге Игры в шар, написанной за год до смерти, Николай отвечает на вопрос герцога баварского Альберта:
Альберт. Не Творец ли творит также и инаковость? …
Кардинал. Бог творит всё, и подверженное инаковости, изменению и разрушению – тоже. Но инаковости, изменчивости и разрушения он не творит; он – сама бытийность и творит не погибель, а бытие. Разрушимость и изменчивость у вещей не от Творца, хоть они и случаются с вещами. … Зло, и возможность грешить, и смерть, и порча – не творения Бога, который есть бытие.2
Николай усиливает свою мысль, говоря о том, что Бог не является причиной разделения, но является Творцом разнообразия и связью, «а связь, – заявляет Кузанец, – есть раньше разделения»,3 она предшествует ему, стало быть, зло как отделение исходит не от Бога и не обладает Божественной природой, оно есть небытие, производное различие и акт воли, но не Воли Создателя, а свободной воли творения: воли ангельской – у Люцифера, а затем и человеческой – у Адама.
В Диалоге о становлении Николай говорит Конраду:
Показательно, что в вопросе о природе зла философ решительно избегает принципа совпадения противоположностей. Это может показаться странным, так как, фактически, всё учение Николая, включая Проповеди и другие теологические сочинения, пронизано этим принципом; однако, касаясь зла, философ всячески устраняется от идеи совпадения. Так, он обращается к принципу coincidentia oppositorum, когда речь заходит о преодолении зла и власти Дьявола над родом человеческим,5 но устраняется от этого принципа в вопросе о совпадении добра со злом в Боге.
Весьма любопытно эту негацию совпадения противоположностей объясняет Джеффри Бартон Рассел. Комментируя психоаналитические воззрения Карла Густава Юнга, он высказывает следующую мысль в отношении богопознания: «Бог находится за пределами всех человеческих категорий. Абсолютна только целостность Бога, но никакая из проецируемых на него категорий. Когда мы говорим, что Бог добр или что Бог всемогущ, мы пользуемся человеческими категориями, которые не могут ограничивать Бога и так же далеки от его реальности, как земля от неба. Добро и зло – категории человеческие, они отражают определённые реальности бытия; но ни одна человеческая категория, в том числе и добро со злом, не могут ограничивать Бога. Бог должен быть понят как единство противоположностей; он велик и мал, стар и молод, суров и милосерден. Так учил Николай Кузанский, но Юнг сделал ещё один шаг, на который не отважился Николай: Бог и добр, и зол. Другими словами, в Боге содержится всё, что люди считают добром и злом».6 Таким образом, Рассел поясняет негацию принципа coincidentia oppositorum «отсутствием решительности» у кардинала. Обращаясь непосредственно к наследию Кузанца, он вновь повторяет свою мысль: «Николай, – пишет он, – вплотную подошёл к представлению о зле как части Бога. Если Всевышний содержит свет и мрак, величие и малость, время и вневременность и все противоположности, тогда Он также должен содержать в себе добро и зло. Но Николай не решается сделать подобное логическое следствие из своей теории».7
Действительно, Кузанец оказывается в шаге от мысли о совпадении добра со злом: Создатель, понимаемый как творящий из ничего, в сущности, есть Тот, кто творит всё из самого себя: «Традиционный догмат о творении из ничего постулировал, что не было никакого другого принципа, из которого бы Бог создал мир. Не было ничего, кроме Бога. Поэтому созданный «из ничего» мир, на самом деле, есть часть Бога. Бог развёртывает из Себя все вещи, и все они содержатся в Нём»,8 или как постулирует Якоб Бёме: «Бог сотворил все вещи из ничего, и это ничто есть он сам».9 Николай также обращается к этой идее в своём трактате О начале. Рассуждая о едином и многом он пишет:
Таким образом, Бог понимается как единство противоположностей – всё в Нём совпадает, он есть до всякого определения, а человек есть Его часть. Важно отметить, что совпадение добра со злом в Боге ни в коей мере не должно умолять благость Творца, и тому есть веская причина. Анализируя Проповеди Джаспер Хопкинс пришёл к справедливому выводу, что далеко не всегда принцип coincidentia oppositorum у Николая Кузанского совпадает с Богом: это логически вытекает уже из того утверждения, что человек как творение Божие есть «ограниченный максимум» (maximum contractum), то есть он понимается лишь как часть Создателя, который есть «абсолютный максимум» (maximum absolutum). Часть не может охватить целое как целое, стало быть, Бог, понимаемый как единство противоположностей, не может быть этим единством, но Он может (и должен) быть понят как это единство. Джеффри Бартон Рассел добавляет, что Николай, избегая совпадения добра со злом, попадает в «неоплатоническую западню», которой он мог бы избежать, «если бы сказал, что Бог содержит в себе то, что мы называем добром и то, что мы называем злом, – это не противоречит совершенной благости Бога, чья доброта отличается от нашей и превосходит её».11 Рассел подытоживает своё рассуждение, касательно идеи Николая следующими словами: «такая идея скорее платоническая, чем библейская»,12 и с ним, пожалуй, следует согласиться. Преодоление «платонизма Николая» мы находим спустя два столетия у «тевтонского теософа», силезца Якоба Бёме.
Фундаментальное значение в «диалектике творения» Бёме приобретает учение об Ungrund или Abgrund, как пишет теософ в своих ранних произведениях. Ungrund – есть без-основное начало, бездна, буквально «то, что без дна», которое также может быть понято как все-основное, то что является основанием всего, и что не имеет иного основания вне себя самого. Подобно Николаю, Бёме пишет об Ungrund как о начале, в котором всё пребывает в неразличии. Эта идея оказывается всецело созвучна учению Кузанца, если рассматривать принцип совпадения противоположностей не как то, чем является Бог, но как то, через что человек понимает Его и способен узреть (идея чего многократно встречается в работах Николая). Ключевой момент состоит в том, что для Якоба Бёме Ungrund присутствует до всяких противоположностей, в нём всё совпадает, поскольку пребывает в неразличном, всё в нём содержится как некий суп, но у Ungrund, говорит Бёме, есть воля. Воля Ungrund есть продуктивный принцип, приводящий из ничто в нечто. Бог, утверждает теософ, и есть эта воля: «Gott ist der Wille des Ungrunds».13 Ничто вожделеет стать нечто, и это «вожделение» (Begierde) и есть Бог, жаждущий быть, порождающий, творящий, деятельный в своём «самозарождении» (Selbstgebärung). Он является причиной всякого движения и жизни. Эта продуктивая воля из «безосновности переходит в основу и сама же её создаёт» (vom Ungrunde in Grund), так Бог обретает Своё место, основу.14 С этого момента начинается самораскрытие Творца из гармонии неразличия в гармонию полного, тотального различения. Тем самым зло и добро, пребывавшие в Ungrund в неразличии, и потому в гармонии, обретают в Боге место как принципиально различные силы, и потому они должны прийти к новой гармонии. Таков, согласно силезскому мистику, процесс самораскрытия и откровения Бога.
Нетрудно заметить, что в учении Якоба Бёме зло не просто содержится в Боге, оно совечно Ему и Он, будучи всеблагим, не является за него ответственным. Он благ не потому, что в Нём нет зла, а потому что зло в нём выражается лишь как «праведный гнев», а добро как «любовь». Теософу крайне важно подчеркнуть, что Бог раскрывается в двух противоположных силах, которые не только не исключают друг друга, но путём «трения» образуют и порождают движение и жизнь. Как справедливо замечает Херберт Дайнерт, «хотя может показаться, что этот процесс состоит из двух последовательных и разделённых движений, он всё-таки является одним движением, одним гармонично-текущим процессом, который может быть представлен в виде круга»15: эти силы в Создателе предстают как «сила притяжения» и «центробежная сила», отражающие Творца в его двух главных качествах. Так, «тьма есть гневный Бог, напротив, радость – Бог любящий».16 Показательно, что у Бёме и в мыслях нет рассматривать Бога ответственным за зло в мире, однако при всём том зло является существенным моментом и силой в самораскрытии Творца. Подобно Кузанцу, Бёме рассматривает зло как различие, однако различие особого рода, так как именно благодаря тому, что есть зло, мы знаем, чтó есть добро, и, что самое главное, принцип зла является столь же важным в самораскрытии Создателя, как и принцип блага: с этой позиции зло у Бёме представляется не таким однозначным, как у Николая Кузанского.
Следуя Теофрасту Парацельсу,17 Бёме особое внимание уделяет Люциферу. Будучи ангелом, Люцифер утвердился в своей собственной воле вопреки воле Создателя, и потому отделился; он – воплощение окончательного отделения – с него начинается новый виток в раскрытии природы зла: зло перестаёт быть просто одним из движущих состояний целого как целого, зло более не проявляет себя лишь как праведный гнев Бога, оно становится источником и причиной окончательного разделения. Как верно замечает Александр Фёдоров: «Падение Люцифера высвобождает „злостные силы“ и даёт им обособленное бытие. То есть в первом случае это космическая сила, принцип целого как целого, во втором – деструктивное, наделённое имманентной жизнью проявление силы разделённого».18 Одновременно с отпадением «духовной сущности» (Geistwesen) ангела возникает плотская природа, то есть материя. Сама по себе она не есть зло, но зло как отпадение возникает одномоментно с ней. Бог, создаёт Адама, дабы тот занял место Люцифера, причём, от ангелов, как замечает Бёме, его отличало телесное воплощение. Однако Адам, подобно падшему ангелу, пресекает волю Бога – он вкушает плод древа познания добра и зла, причём, вкушает в мысли своей. Воля Адама предшествует деянию его, так, в акте воли, пишет Дайнерт, Адаму открывается «учёное незнание» (docta ignorantia), которое Якоб Бёме рассматривает не иначе как знание всеобъемлющее.19
Следуя тевтонскому теософу можно сказать, что ключевая разница между человеческим отпадением и дьявольским оказывается не в сущности самого отпадения, но в его глубине, поскольку оба отпадают от воли Творца, а своеволие вне воли Создателя есть пресечение замысла и потому оно приводит к распаду гармонии. Поскольку человек создан по образу и подобию Бога, он не просто отпадает от Его воли, от него зависит установление гармонии в различии и ему суждено выбирать. «Таким образом, – пишет теософ, – как в природе добро со злом бьют ключом, господствуют и являют себя, так присутствуют они и в человеке. Однако человек является дитём Божьим, кое из наилучших сущностей природы создано, дабы господствовать в добре и преодолевать зло».20 В человеке (в отличие от Люцифера) всегда присутствует борьба и как пишет Иван Фокин: «благодаря своей борьбе за свет и своей извечной свободе решения быть „за“ или „против“ Бога, благодаря „ужасу“ перед властью Люцифера и трепета перед бесконечным страданием от „греха“ возникает более полный и конкретный образ внутреннего человека».21 В человеке, как и в самом Боге, содержатся оба начала – и добро, и зло, тем самым, Бёме предельно заостряет эсхатологическую проблематику на антропологии: достижение гармонии в различии – дело не только Бога, но и самих людей.
Антиномия Ungrund – Grund Якоба Бёме, по-видимому, является своеобразной аллюзией на Псалом Давида (41, 8), в котором сказано: «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих» (В тексте Вульгаты: «Abyssus abyssum invocat, in voce cataractarum tuarum»). Комментируя этот псалом в своих знаменитых Сакральных эмблемах современник Якоба Бёме лютеранский богослов Даниэль Крамер пишет следующее пояснение к гравюре (см. иллюстрацию 1):
Но от зла любого надежды раковина оберегает.22
На эти же строки теолога доктор Кунрад Бахманн пишет следующие поясняющие вирши:
Schwebt uff dem wilden Meer:
Also mein Herz in Angst und Todt
Muß leiden groß Gefehr.23
Именно таким предстаёт перед нами образ искупления и установления новой гармонии, описанный Бёме. Человек должен сам в сердце своём избрать путь веры, надежды и любви к Богу, он должен следовать добру и пресекать в себе зло. Тогда «надежды раковина» убережёт его и в ней найдёт он своё спасение. В этих строках и образах Крамера присутствует явный лютеранский колорит одиночества перед Богом, который можно разглядеть и в решении Бёме.
Конечно, между трактовками Николая Кузанского и Якоба Бёме есть фундаментальные различия, включая даже лингвистические. Так Александр Койре, комментируя Парацельса, от которого Якоб Бёме во многом унаследовал своё учение о природе зла, пишет следующее: «Термин „зло“ — malum, сколь бы двусмысленным он ни был, все же не передаёт той множественности значений, которые присущи немецкому böse, особенно в форме прилагательного. У Парацельса, как впоследствии и у Бёме, трудностей еще больше. Действительно, böse (абстрактным термином для него является не das Böse, но die Bosheit) представляет собой нечто, наделенное явно „позитивным“ и „активным“ моментами. Это вовсе не злоба и не злость. Дикие животные являются bös, огонь — bös, град и засуха, вода и ветер могут быть bös. Но качества вредного или разрушительного сущего, некое разрушительное рвение принадлежит ему как квалификация вещи или феномена».24 Подводя итог, можно сказать, что и для Кузанца, и для Бёме зло есть разделение, однако глубина этого разделения непомерно велика: Николай рассматривает зло сугубо неоплатонически, и решительно отделяет его от Бога, он ограничивает его падением Люцифера и проявлением человеческой воли.25 Якоб Бёме, напротив, рассматривает зло как динамический принцип совечный Творцу и глубоко неоднозначный в своих проявлениях: он может быть праведным гневом, а может быть силой тотального разделения, как воля Люцифера, но, в конечном счёте, зло есть часть Бога, оно совечно Творцу и есть принцип Его самораскрытия, ведущий к новой и доселе невиданной гармонии.
