В. Н. Морозов, А. А. Элкер*

Герметические идеи
в основании новоевропейской науки:
аналитический обзор историографии алхимии

Говоря о герметических идеях, сыгравших определённую роль в процессе формирования новоевропейской науки, исследователю необходимо учитывать, что сам факт влияния герметизма на становление scientiae novae ещё никак не проясняет природу отношений между наукой и герметизмом. Чтобы приблизиться к пониманию этой природы, представляется небесполезным обратиться к историографии, то есть к тому, как вообще историки толковали взаимосвязь между «естественным» знанием и «традиционным», восходящим к Гермесу Трисмегисту. Историографический обзор такого рода, с одной стороны, даёт возможность читателю ознакомиться с ключевыми проблемами, связанными с толкованием природы взаимодействия науки и герметизма, а с другой стороны, позволяет глубже понять развитие и трансформацию подходов к зарождению того, что сегодня принято понимать под научной формой знания (см.: McMullin 1990, pp. 27–92).

В настоящем исследовании мы намерены заполнить лакуну в отечественной науке и представить обзор основных направлений в историографии алхимии, которая, как справедливо заключает Френсис Йейтс, является герметическим искусством par excellence.1 Алхимики, в особенности «парацельсианцы» и их критики, представляют в контексте взаимосвязи науки и герметизма особый интерес, так как они «выполняли функцию посредника между „древними“ и „новыми“, выступая в … роли катализатора перемен и нового синтеза».2 В их трудах и опытах традиционализм парадоксальным образом сочетался с поисками нового знания, подчас развивавшегося как раз вопреки самой традиции. Со времени выхода в свет работы Френсис Йейтс Джордано Бруно и герметическая традиция герметизм стал рассматриваться не просто как одно из многочисленных древних учений, корнями уходящих в эллинистический Египет, но как одно из ключевых звеньев «научной революции» (scientific revolution).3

Вместе с тем, по сегодняшний день не утихают споры о том, что эта революция собой представляла. Алхимия как герметическое искусство — или даже больше как «ядро герметической традиции» (см. напр. Эвола 2010; Călian 2010, p. 167) — не спешила cходить с научной сцены xvı–xvıı вв. В период научной революции так называемые «новая химия» и «новая медицина» ещё не отделились в полной мере от «древнего герметизма» (Визгин 1997, с. 111; Рабинович 1988 и др.). В то же самое время нельзя сказать, что с алхимией xvı–xvıı вв. ничего не произошло. Совершенно очевидно, что внутри герметического искусства назревало противоречие между пиететом перед традицией — с одной стороны, и расширением знаний о природе — с другой; однако до сих пор не вполне понятно, что именно представляла собой революция в алхимии : было ли это брожение среди алхимиков отражением именно «научной революции» в строгом смысле слова, или же являлось чем-то большим? Да и как вообще «алхимия» связана с «новой химией», а главное, в какой момент произошло это «дисциплинарное разделение»? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо обратиться к историографии герметического искусства.

Предыстория историографии

Первым историком алхимии по праву можно считать Роберта Валленсиса (R. Vallensis; кон. xv в. – 1567), написавшего небольшой трактат Об истине и древности искусства химии.4 Наряду с другими сочинениями Валленсиса эта работа вошла в первый том знаменитого Химического театра (Theatrum Chemicum), и, фактически, может рассматриваться как отправная точка ранней историографии алхимии (Beretta 1998, S. 178). Главная особенность работы Валленсиса состоит в том, что она является историческим очерком алхимии в период её расцвета, а не упадка. Валленсис отстаивает истинность искусства алхимии и её притязаний, апеллируя, прежде всего, к её древности. Как и другие герметические философы, Роберт Валленсис рассматривает древность в значении «исконности». В герметическом мировосприятии древнее искусство оказывается хронологически и сущностно ближе к «акту творения», а потому ближе к истине. Пиетет перед prisca theologia5 в работе Валленсиса оборачивается пиететом перед prisca scientia.

Отсутствие критической дистанции по отношению к изучаемому предмету в работе Валленсиса оказывается как недостатком, так и большим достоинством: недостатком — в силу явной предвзятости автора, достоинством — в силу того, что его работа позволяет сегодня историкам науки глубже понять, как сами алхимики рассматривали и оценивали своё искусство в свете истории.

В этой связи весьма показательными представляются труды таких ярких герметических философов как Михаэль Майер (M. Maier; 1569–1622) и Иоганн Даниэль Милий (J. D. Milius; 1585–1642).6 Майер и Милий в своих работах выделяют «плеяду» знаменитых адептов, ставших непререкаемыми авторитетами для современников, и через символические изображения сих «знатоков» раскрывают суть получения философского камня. Так, в известной работе Иоганна Даниэля Милия Медико-химический труд7 приводится целый ряд таких изображений великих адептов, сопровождаемых крылатыми изречениями из их трудов, характеризующими различные «этапы» получения философского камня. Фактически, историческая ретроспектива в работе Милия не предполагает какого-то развития внутри искусства: напротив, искусство оказывается девственным, нетронутым источником philosophiae perennis, к которому на протяжении истории неуклонно приходят истинные философы. История алхимии, таким образом, предстаёт как некий путь, который некогда пришлось преодолеть великим алхимикам, чтобы исполнить Магистерий. Эта же мысль чётко прослеживается и в работе Михаэля Майера Пир за золочёным столом двенадцати наций,8 где великие адепты разных эпох восседают вместе.

Важно отметить, что отсутствие критической дистанции по отношению к алхимии было присуще отнюдь не только самим алхимикам. Так, к примеру, Карлу Кристофу Шмидеру (K. C. Schmieder; 1778–1850), одному из первых серьёзных историков герметического искусства, не удалось в полной мере сохранить эту дистанцию (Beretta 1998, S. 178), в то время как польскому алхимику Михалу Сендзивою (M. Sędziwój; 1566 –1636), как ни странно, удалось сохранить некоторую дистанцию по отношению к «королевскому искусству». В произведении Новый химический свет (Novum Lumen Chymicum) Сендзивой пишет о «старой» и «новой» алхимии:

Показательно, что польский алхимик, также как Милий и Майер, убеждён в том, что философский камень можно получить. Более того, совершенно очевидно, что для Сендзивоя, как и для большинства его современников, Магистерий представлялся главной целью герметического искусства, в то время как вне этой цели все процедуры и операции, в которых современники польского алхимика стали столь искусными, он называет «напрасными». В его трудах противопоставление «старой» и «новой» алхимии и формирование некоторой дистанции уже очевидно. В xvı–xvıı веках в лоне герметической традиции возникает своеобразный раскол: алхимия переходит в новое качество, начинается распад алхимического универсума, или, следуя терминологии Джона Генри, «фрагментация ренессансного оккультизма» (Henry 2008).

Рождение историографии: алхимия versus химия

На закате герметического искусства в xvııı веке произошёл окончательный разрыв между «старой алхимией» и «новой химией». Решительное «дисциплинарное разделение» привело к возникновению критической дистанции. Появляются первые историографические исследования, посвящённые алхимии не в свете «общего знания»,10 а в контексте химии. Впервые в истории встаёт вопрос о том, чтό в действительности представляла собой алхимия, и в чём состоит её сущностное отличие от новоевропейской химии. С этого момента в историографии герметического искусства формируются различные течения. Современный исследователь алхимии Марко Беретта, опираясь на ставшую традиционной оппозицию «алхимия — химия», выделяет три ключевых направления в историографии алхимии, хронологически появляющихся друг за другом.

В рамках первого направления алхимия сводится к псевдохимии. Такая постановка вопроса была типична для популистских работ эпохи Просвещения. В отличие от трудов таких авторов, как Роберт Валленсис, где критическая дистанция, по сути, отсутствует, работы просветителей не просто наполнены критикой, но пропитаны духом полного отторжения алхимии. Цель этого направления в историографии — разоблачить лженауку-алхимию как обман, бред и заблуждение, и противопоставить её как «остаток египетского плотолюбия» (Г. Сковорода; 1722–1794) «свету разума», то есть идеалу новоевропейской химии. Такого подхода к алхимии придерживались многие. В частности, данную позицию отстаивает крупный немецкий химик, аптекарь и историк Иоганн Кристиан Виглеб (J. C. Wiegleb; 1732–1800) в работе Историко-критическое исследование алхимии, Historisch-Kritische Untersuchung der Alchemie (Beretta 1998, S. 178). Следует также добавить, что такое отторжение было обусловлено, прежде всего, желанием новой науки утвердиться и окончательно преодолеть ещё живые в то время «предрассудки прошлого».

Второе направление, выделяемое Береттой, характеризуется тем, что в нём алхимия сводится к сциентистской составляющей. Данный подход получил большое распространение в xıx веке, и, фактически, распространён по сегодняшний день. Этот подход существует в двух формах: крайней и умеренной. Крайняя состоит в том, что духовная составляющая алхимии нивелируется полностью, и она, по сути, отождествляется с новоевропейской химией. В умеренной же форме алхимия не отождествляется с химией, но рассматривается как протохимия (Родиченков 2009, с. 20 ff.; Biedermann 2006, S. 1–60, и др.). Таким образом, это направление представляет собой классический вариант «forward looking». Историков, придерживающихся такого подхода к алхимии, интересует, главным образом, то, что представляет историческую ценность в контексте современной науки. Если цель первого направления, выделяемого Марко Береттой, состоит в том, чтобы отделить алхимию от химии, противопоставить их как дисциплины, показав несостоятельность первой, то цель второго направления, напротив, состоит в том, чтобы найти между ними нечто общее, раскрыть их генетическую преемственность. Такой подход представляется перспективным в контексте истории химии, но является редуктивистским, если рассматривать алхимию как целостный феномен. К данному направлению тяготел целый ряд крупных историков науки. Среди них следует отдельно упомянуть Томаса Томсона (T. Thomson; 1773–1852), который, хоть и называл цели алхимиков «абсурдными» и «нелепыми», всё же признавал, что работа алхимиков шаг за шагом вела к современной химии (Beretta 1998, S. 178). Фактически, Томсон является переходной фигурой от полного отрицания алхимии к её переосмыслению.

Классиками сциентистского подхода по праву считаются такие крупные историки науки как Марселин Бертло и Эдмунд Оскар фон Липпманн, которые в своих работах, опираясь на многочисленные источники, показали, каким образом мистические цели алхимиков оказались значимыми для развития экспериментальной науки. Также весьма показательна работа Джона Рида Введение в химию: краткий очерк алхимии (Prelude to Chemistry: An Outline of Alchemy), где алхимия называется «химией Средневековья». Другой яркий пример — монументальный труд выдающегося историка науки Линна Торндайка История магии и экспериментальной науки (Thorndike 1923–1958), в котором детально прослеживается вклад «запретных искусств», в частности алхимии, в развитие новоевропейской науки. Такие крупные историки науки, как Фрэнк Шервуд Тейлор, Вильгельм Ганценмюллер и Джеймс Риддик Партингтон, также, по сути, приравнивают алхимию к её новоевропейской наследнице (Beretta 1998, S. 179).

Третье направление, выделяемое Береттой, характеризуется принципиальным отказом сводить алхимию к химии. Действительно, в контексте данного тезиса говорить о некоем едином направлении не приходится. Среди историков науки такого подхода, в частности, придерживались уже Герман Копп (H. Kopp; 1817–1892) и Фердинанд Хёфер (F. Höfer; 1811–1888). Помимо сциентистской, то есть, собственно, «химической», оба историка выделяли культурно-философскую и духовную составляющие герметического искусства. В двадцатом веке (среди историков науки) к этому направлению, безусловно, следует отнести работы таких учёных, как Эрик Джон Холмъярд, Александр Койре и др. (Beretta 1998, S. 180). Среди отечественных сторонников этого направления упомянем В. Л. Рабиновича.

Однако далеко не все сторонники этого направления могут быть причислены к историкам науки. Многие из тех, кто отказывается сводить алхимию к химии, в принципе не склонны признавать сциентистскую составляющую алхимии в качестве одной из определяющих для понимания сути искусства. Фактически, некоторые представители данного направления целенаправленно дистанцировались от истории химии, как в своё время первые историки химии противопоставили себя герметическим философам.

Духовная алхимия

Среди предтеч историографии духовной алхимии следует особо выделить представителей спекулятивной алхимии, таких как парацельсианец Герхард Дорн (G. Dorn; 1530/35–1584), а также саксонских теософов, таких как Якоб Бёме (J. Böhme; 1575–1624), Абрахам фон Франкенберг (A. von Franckenberg; 1593–1652), Ангел Силезский (Angelus Silesius, наст. имя — J. Scheffler; 1624–1677), Даниэль Чепко фон Райгерсфельд (D. C. von Reigersfeld; 1605–1660) и др. Фактически, их работы подготовили почву для противопоставления духовной и материальной составляющих алхимической традиции. Так, один из ярых последователей известного шведского мистика и теософа Эммануила Сведенборга (E. Swedenborg; 1688–1772) алхимик Август Норденшёльд (A. Nordenskiöld; 1754–1792) даже провозгласил учение о двух философских камнях. Идеи духовной алхимии в xvııı веке пришлись по вкусу многим представителям эзотерических кругов, в частности, русским мартинистам, а в xıx веке — романтикам и Иоганну Вольфгангу фон Гёте (J. W. von Goethe; 1749–1832).11 Среди сторонников «эзотерического подхода» к алхимии следует отдельно упомянуть генерала армии США Итана Аллена Хичкока (E. A. Hitchcock; 1798–1870), английскую писательницу Мэри Энн Этвуд (M. A. Atwood; 1817–1910) и английского оккультиста Артура Эдварда Уэйта (A. E. Waite; 1857–1942).

Этвуд исходила из того, что миру совершенно ничего неизвестно об истинном учении алхимиков. «Физическая трансмутация», по мнению Мэри Энн Этвуд, возможна, но является лишь низшей ступенью алхимии. Чтобы осуществить её, герметическому философу требовалось «преобразиться самому». Таким образом, все алхимические приборы и реагенты получали мистическое истолкование. Итан Аллен Хичкок полагал, что алхимия была ничем иным, как духовной практикой, ведущей к нравственному совершенствованию в христианском мире. Наконец, Артур Эдвард Уэйт, известный своими переводами многочисленных алхимических трактатов, пользующихся популярностью в англоязычном мире и по сей день (Newman and Principe 2001, p. 395), в своей ранней работе 1888 года Жизни алхимических писателей (Lives of the Alchemystical Writers) критиковал Этвуд и Хичкока и настаивал на приоритете «реальной физической трансмутации», в ходе которой преображался сам алхимик. Однако в позднем творчестве Уэйта произошёл неожиданный переворот. В 1926 году он опубликовал свою последнюю значимую работу Тайная традиция в алхимии (The Secret Tradition in Alchemy), в которой серьёзно пересмотрел свою позицию и пришёл к выводу, что в период между византийскими записями и вплоть до Мартина Лютера в письменной традиции вообще нет никаких следов духовной алхимии, и, стало быть, историю алхимии следует пересмотреть в контексте истории экспериментальной науки. Примечательно, что к работам Уэйта в итоге обратились и некоторые крупные учёные, например, Френсис Йейтс.

Однако, несмотря на, фактически, полный крах эзотерических интерпретаций духовной алхимии, работы Этвуд и Хичкока представляются значимыми, поскольку оказали влияние на ранний психоанализ (Schütt 2000, S. 512). Действительно, Итан Аллен Хичкок по праву может считаться предтечей психоаналитического подхода к алхимии (Зелигманн 2009, 129 ff.) по двум причинам. Во-первых, генерал Хичкок придерживался мнения, что все алхимические аллегории являются ни чем иным, как отражением душевных процессов, где получение философского камня, по сути, приравнивается к достижению нравственного совершенства (см.: Hitchcock 1857). Во-вторых, необходимо учитывать, что труды Хичкока, наряду с заметками французского журналиста Николя Ландура, оказали значительное влияние на австрийского психоаналитика Херберта Зильберера.

Именно Зильберер, будучи учеником Зигмунда Фрейда, не питавшего к нему, правда, особой любви,12 в 1914 году попытался (см.: Silberer 1914) посредством методов своего учителя рассмотреть в контексте психоанализа алхимический трактат Парабола (Parabola, 1625). В анонимном трактате, приписываемом алхимику Генриху Мадатанусу (H. Madathanus, наст. имя — Adrian von Mynsicht; 1603–1638), Зильберер выделил те мотивы, которые представлялись ему значимыми в контексте «Traumpsychologie», и предположил, что через алхимические символы можно проникнуть в область бессознательного современных европейцев. Разные видения и грёзы (Traumbilder), являются, по мысли Зильберера, также характерными для различных народов (Hild 1998, S. 291). Таким образом, чтобы понять бессознательную природу разных общностей, необходимо обращаться к «символическим константам», заложенным в памятниках далёкого, первобытного прошлого. Работы Зильберера не нашли сочувствия у Фрейда, равно как не получили они большого распространения и среди исследователей алхимии. Александр Койре, к примеру, с досадой писал о работе учёного 1914 года: «Книга Зильберера чрезвычайно интересна своим анализом алхимического символизма. Тем более достойно сожаления то, что Зильберер поддался мании психоаналитических объяснений» (Койре 1994, с. 134). Однако идеи Зильберера оказали прямое влияние на Карла Густава Юнга.

Как известно, этот швейцарский психоаналитик посвятил целый ряд обширных трудов искусству алхимии в свете теории архетипов и коллективного бессознательного. Согласно Юнгу, в алхимических аллегориях превращения отражается процесс индивидуации. В отличие от Зильберера, Юнг рассматривает алхимические образы как воплощение архетипов, присущих всему человечеству. В качестве доказательства своей позиции Юнг целенаправленно в разных своих работах прослеживает параллели между европейской и азиатской алхимией.13 Популярность юнгианского психоанализа всколыхнула интерес к алхимии как к духовному явлению. Однако это также привело и к появлению новой волны эзотерических трудов, посвящённых герметическому искусству. Среди серьёзных последователей Карла Густава Юнга наибольший вклад в изучение алхимии в свете психоанализа и теории коллективного бессознательного также внесли Мария-Луиза фон Франц и Эдвард Эдингер (Hild 1998, S. 292).

Критическую позицию по отношению к психоаналитическим интерпретациям алхимии в двадцатом веке заняли как многие историки науки, так и сторонники интегрального традиционализма. Только если первые выступили против духовной алхимии в целом, то вторые защищали духовную алхимию как от историков науки, так и от психоаналитиков.

В свете интегрального традиционализма алхимия представляет собой «ядро герметической традиции». Это положение является исходным в работах известного итальянского философа-традиционалиста Юлиуса Эволы, а также в трудах швейцарского традиционалиста Титуса Буркхардта (Călian 2009, p. 4; Ebeling 2005, S. 180). Фактически, в трактовке Эволы и Буркхардта алхимия и герметизм выступают синонимами.14 В работе Герметическая традиция Юлиус Эвола рассматривает идею превращения как характеризующую сущность алхимии в целом. В его интерпретации алхимическое «превращение» относится как к сфере естественных, так и духовных процессов. Таким образом, Эвола, с одной стороны, выступает в роли критика естественнонаучного подхода, в рамках которого умаляется духовная, в том числе сотериологическая, составляющая алхимии, а с другой стороны он выступает с критикой психоаналитического подхода Карла Густава Юнга, обращение к которому сравнивает с бросанием из крайности в крайность (Бутузов 2010, с. 16). С точки зрения Эволы, обращение к психоанализу «стало ещё более опасным заблуждением, чем восприятие алхимии в качестве „зачаточной“ химии» (Ibid.). Он настаивает на том, что между традиционным миром и современным пролегает глубокая пропасть (Ebeling 2005, S. 180). Таким образом, отказ от прогрессистского восприятия современности для Эволы становится условием понимания герметического искусства. Алхимия оказывается для Эволы одним из средств критики современности с её верой в прогресс.15 С точки зрения Эволы сциентистские и психоаналитические интерпретации совпадают именно в этом пункте: и те, и другие олицетворяют различные модусы forward looking, прагматический выбор в пользу современности. Как отмечает Флориан Эбелинг, «Эвола развивает свою критику цивилизации (Zivilisationskritik) не только в качестве утопического идеала некой мнимой герметической традиции, но и рассматривает себя самого как часть той традиции, которой он стремится даровать новую жизнь» (Ebeling 2005, S. 181). В сущности, Эвола предлагает рассматривать алхимию как искусство, являющееся ключом к пониманию ценностей и этических максим традиционного мира, и сравнивает проникновение в суть алхимии с «прыжком в совершенно иное».16 Интегральный традиционализм Юлиуса Эволы строится на том, что все формы традиционного знания, невзирая на различия, исходят из незыблемых принципов, являющихся своеобразным воплощением вечной философии, philosophiae perennis. Так, он пишет: «Методологически для нахождения точек отсчёта следует рассматривать конкретную историческую форму исключительно как образец и сравнительно точное воплощение определённых принципов на практике. Это вполне законный переход от дифференциалов к интегралам. В этом случае нет речи ни об анахронизме, ни о „регрессии“, поскольку ничто не становится „идолом“, ничто не абсолютизируется, ничто кроме принципов, которые абсолютны уже по самой своей сути» (Эвола 2007, с. 10).17 Опираясь на принципы интегрального традиционализма, философ интерпретирует герметическую традицию через призму как западных, так и различных восточных доктрин и учений.

Как ни странно, такой подход к текстам пришёлся по вкусу Карлу Густаву Юнгу (Jung 1972, S. 267 ff.). По-видимому, в работах Эволы Юнга привлекло то, что, несмотря на критику в адрес психоанализа, в трактовке итальянца швейцарскому психоаналитику всё же удалось разглядеть подтверждение собственной теории. Хотя подход Эволы, конечно же, не лишён ценности как самостоятельное философское прочтение алхимии, он растворяется в эзотерике и становится лёгким объектом критики (Ebeling 2005, S. 182). Методологическая основа, в конечном счёте, становится главной причиной его полной несостоятельности в качестве научной теории.

В частности, с критикой интегрального традиционализма выступил известный румынский религиовед Мирча Элиаде. Так, в своих мемуарах Элиаде прямо пишет: «Как и Рене Генон, Эвола признавал „примордиальную традицию“, существование которой я не мог принять, подозревая ее в искусственности, неисторичности» (Элиаде 2008, с. 378).18 И далее: «Ограничение герменевтики европейских духовных творений исключительно их „эзотерической“ подкладкой повторяет, с противоположным знаком, редукцию материалистического типа, с таким успехом проиллюстрированную Марксом или Фрейдом» (Ibid.). В то же время, несмотря на суровую критику, Элиаде, как и Эвола, остался верен принципам philosophiae perennis. В 1937 году в статье Металлургия, магия и алхимия (Metallurgy, Magic and Alchemy) религиовед выдвинул идею, что алхимия на протяжении всего своего существования оставалась неизменной, сочетаясь с экстатическим просветлением и витализмом.19 Более того, последний является решающим при разделении «химиков» и «алхимиков». В своих трудах Элиаде придаёт важное значение таким понятиям, как «свадьба», «соитие» металлов и т. п. Химическая же сторона получения философского камня выделилась, по мнению Элиаде, лишь в связи с началом «деградации алхимии». Таким образом, смерть алхимии произошла в результате появления нового, естественнонаучного взгляда на мир, а также в силу развития механицизма. Религиовед заключает, что смерть алхимии, по сути, означала для западного мышления и смерть природы.

Итак, духовная алхимия стала не только предметом «внешней критики» со стороны научного сообщества, но и полем, на котором развернулись многочисленные «внутренние баталии» сторонников различных учений.

«Новая историография» Уильяма Ньюмана и Лоуренса Принчипе

Мощный удар по всем эзотерическим направлением и духовной алхимии нанесли современные историки алхимии Уильям Ньюман и Лоуренс Принчипе, окрестившие свой подход «новой историографией». История «новой историографии» началась со статьи 1998 года Алхимия против химии: этимологические корни историографической ошибки (Newman and Principe 1998, pp. 32–65).

Согласно Ньюману и Принчипе, многие затруднения при выяснении связи алхимии и химии проистекают из мнения, согласно которому наличие двух понятий является достаточным условием для существования двух феноменов. Однако при обращении к источникам, — алхимическим работам xvı–xvıı вв., — это утверждение не кажется столь очевидным.

Авторы доказывают, что до конца xvıı в. между этими понятиями не было чёткой границы: если, к примеру, Новый химический свет Сендзивоя, равно как и весь Химический театр, посвящены трансмутации, то, скажем, Алхимия (Alchemia, 1597) Андреаса Либавия (A. Libavius; ок. 1550– 1616) касается, главным образом, лабораторной практики как таковой и не содержит практических сведений о златоделании. Как отмечают Ньюман и Принчипе, само слово «химия» является результатом работы филологов эпохи Возрождения, и в частности, Георга Агриколы (Agricola, наст. имя — G. Bauer; 1494‒1555), ставивших своей целью возвращение латинскому языку его первоначальной красоты и чистоты. И если одни авторы предпочитали чаще использовать понятие «алхимия», то другие — «химия». Фактически, долгое время эти термины были синонимами. Лишь в xvııı в. ситуация меняется — термин «алхимия» всё чаще применяется именно к искусству златоделания, тогда как «химии» постепенно достаётся вся остальная лабораторная практика. Таким образом, совершенно правомерен вопрос, как же вообще произошло такое разделение, и можно ли, проанализировав его, избежать дальнейших историографических ошибок (Newman and Principe 1998, p. 41)20?

Как показали авторы статьи, основанием для деления оказались не теоретические работы химиков или идеи скептиков. Всё началось с банальной ошибки.

В 1612 году вышел знаменитый Алхимический лексикон (Lexicon alchemiae) Мартина Руланда Младшего (M. Ruland; 1569–1611), в котором в очередной раз постулировалось тождество понятий «химия» и «алхимия». Но в статье об алхимии автор пишет, что «al- — эмфатическая и дополняющая частица», поясняя её употребление на примере слова Manach, «считать», которое с добавлением al -, якобы, составляет слово «альманах», в котором «высчитывается целый год и все дни, и многое другое» (Newman and Principe 1998, p. 48). В статье «Сhymia» Руланд развивает свои измышления: он пишет, что «арабы, отмечая превосходство этой [науки] частицей Al, … дали ей имя Alchymia».

Аналогичное толкование термину «алхимия», по-видимому, опираясь на Лексикон Руланда, даёт француз Жан Бега (J. Beguin; 1550–1620) в своей книге Химическое начало (Tyrocinium chymicum, 1612). Провозглашая тождество обоих понятий, автор отмечает, что разными названиями — химия, алхимия, спагирия, герметическое искусство и искусство дистилляции — характеризуются разные аспекты химии, и «алхимия» означает превосходство этой науки. Вся последующая традиция французских алхимических текстов на разные лады повторяла ошибку Руланда–Бега.

Следующим был Э. Арно (E. R. Arnaud), опубликовавший в 1650 году Введение в химию (Introduction à la chymie). Этот трактат интересен тем, что в нём вся алхимия разделена на chymie universelle и chymie particulière. Первая занимается получением Эликсира или Философского камня, могущего облагородить любую материю; вторая же вновь делится на две части, одна из которых направлена на получение золота и серебра, а другая — chymiatria essata, иатрохимия — на извлечение экстрактов веществ в медицинских целях.

Ещё Арно считал трансмутацию возможной, но уже в работе профессора химии Йенского университета Вернера Ролфинка (W. Rolfinck; 1599–1673) Химия, обращённая в форму искусства (Chimia in artis formam redacta, 1661) высказывается другая позиция. Ролфинк классифицирует химическую науку абсолютно так же, но и «общую часть», и chimia metallica, занимающуюся обращением металлов, он считает ложными. Таким образом, вся химия сводится к chimia medica, или essata, и является, согласно Ролфинку, «частью медицины, относящейся к фармакологии, отличающейся от неё лишь именем» (Newman and Principe 1998, p. 53). И, тем не менее, йенский профессор совершенно не разделяет химию и алхимию (даже не повторяя при этом ошибку Руланда и Бега).

Следующим этапом разобщения понятий можно считать работу Кристофля Глазера (C. Glaser; ок. 1615 –1672) Трактат о химии (Traité de la chymie, 1663), во введении к которому предлагается особая классификация химиков. Первые — наиболее значительные — те, кто занимается «высшей химией»: они проникают в самую суть вещей, но именно поэтому их труды крайне туманны для восприятия. Ко второй категории относятся умы не столь великие, но всё же оставившие потомкам значимые открытия. Третья категория химиков отличается ещё меньшими способностями и совершает открытия лишь изредка, и, наконец, последние — те, кто вовсе не достоин называться химиками (chymistes), но лишь презренными и невежественными суфлёрами. Схожее деление проводит и Роберт Бойль (R. Boyle; 1627– 1691) в своём Химике-скептике (Sceptical Chymist, 1661). Для Ньюмана и Принчипе важно то, что оба автора выделяют отдельную категорию «адептов», то есть химических философов, обладателей сокровенного знания.21

Именно это деление позволило Николя Лемери (N. Lemery; 1645–1715), ученику Глазера, подготовить почву для окончательного размежевания химии и алхимии в xvııı веке. Начиная с третьего издания (1679), в его Курсе химии (Cours de chimie; 1-е изд. — 1675) появляются яростные нападки на искусство златоделания. Видимо, опираясь на работы Глазера, Лемери отождествляет это искусство именно с алхимией. Позже, в словарной статье «Алхимик» в Техническом лексиконе (Lexicon technicum, 1704), Джон Харрис (J. Harris; ок. 1666–1719) повторил слова Лемери об алхимии, а место «искусства отделять более чистые части смешанных тел» заняла химия, описание которой даётся им в соответствующей статье; тем самым он подошёл вплотную к современному разделению химии и алхимии. Желая легитимировать новую науку, авторы xvııı века окончательно отождествили алхимию со златоделанием, определив как псевдонауку.

Таким образом, на основании проделанного анализа Ньюман и Принчипе утверждают, что граница между химией и алхимией является надуманной, и, стало быть, в свете истории обе дисциплины следует рассматривать как единое целое. Таков исходный тезис «новой историографии». Однако для её победы исследователям было необходимо обосновать преимущества своей концепции, и доказать несостоятельность подходов оппонентов. Хотя этому посвящена некоторая часть статьи 1998 года, основной работой, нацеленной на критику иных направлений к изучению алхимии, стала статья Некоторые разногласия в историографии алхимии (Newman and Principe 2001, pp. 385–432). В ней Ньюман и Принчипе утверждают, что прежние школы историографии алхимии исходили из двух точек зрения — просвещенческой, «строго научной», и «позднеромантической», с её отрицанием науки. Но ни та, ни другая школа интерпретации не являются удовлетворительными.

Выше мы уже перечислили основные подходы к алхимии в xvııı и xıx вв., поэтому не имеет особого смысла останавливаться на них ещё раз. В современности же, согласно авторам «новой историографии», наличествует четыре основных подхода, неприемлемых для историографов алхимии, а именно: духовная алхимия, подходы Юнга и Элиаде, а также «позитивистский» и «презентистский» подходы. Несмотря на то, что основным предметом критики для исследователей является именно духовная алхимия, для последних двух интерпретаций Ньюман и Принчипе выделили отдельную главу (Newman and Principe 2001, pp. 415– 417). Оба эти направления взаимосвязаны: в трактовке авторов «новой историографии» «позитивисты» считают, что между алхимией и более поздней наукой нет существенной разницы, а «презентисты» оценивают важность тех или иных идей, основываясь на их сравнении или связи с современной наукой. Исследователи отмечают двоякую роль таких подходов: в начале xx века они сыграли роль катализатора в изучении алхимии, но благодаря этим же подходам она была причислена к псевдонаукам, встав в один ряд с ведовством и магией.

Касаясь же духовной алхимии авторы подчёркивают, что намерены не исключать из поля интерпретаций теологические и религиозные мотивы и измерения, но лишь доказать, что подход, воспринимающий алхимию как, прежде всего, духовную активность, — неисторичен и получил своё развитие лишь в контексте оккультизма xıx века.22

Первым из рассматриваемых авторов такого толка становится Карл Густав Юнг с его тезисом «мы призваны заниматься не химическими экспериментами как таковыми, но чем-то, напоминающим психические процессы, выраженные псевдохимическим языком».23 Критикуя подход психоаналитика, создатели «новой историографии» ссылаются, прежде всего, на работы известного психиатра Ричарда Нолла, ставящего под сомнение саму теорию коллективного бессознательного (Newman and Principe 2001, pp. 405–406). Также Ньюман и Принчипе опираются на критику Юнга такими авторами, как Барбара Обрист и Робер Халё, суть которой состоит в том, что привлечение аппарата аналитической психологии лишь усложняет и запутывает интерпретацию алхимических текстов.

Остальные аргументы принадлежат непосредственно создателям «новой историографии», поэтому их стóит рассмотреть подробнее. Во-первых, если бы иллюстрации алхимических трактатов были результатом воплощения деятельности бессознательного, то их было бы невозможно перенести на действительную лабораторную практику. И, всё же, историкам науки удалось «перевести» на язык алхимических формул даже столь почитаемых юнгианцами Иринея Филалета (Eirenaeus Philalethes; xvıı в.) и Василия Валентина (Basilius Valentinus; xvı в.).24 Более того, как отмечают Ньюман и Принчипе, Юнг полагал, что опыт алхимика совершенно не касается материи как таковой, поэтому любая химическая её интерпретация безнадёжна. Во-вторых, нет никаких оснований принимать идею Юнга о том, что разделение алхимии на естественнонаучную и мистико-религиозную произошло в результате появления иатрохимии Парацельса и трудов Якоба Бёме (Newman and Principe 2001, pp. 407–408). Наконец, пожалуй, самым важным аргументом оказывается то, что, делая упор на алхимии как на проекции бессознательного, Юнг, по сути, признаёт наличие «правильных» и «неправильных» алхимических авторов. При таком подходе критиковать Юнга, фактически, невозможно: если бы историку и удалось дешифровать символический язык, превратив его в язык химических формул, и он бы решил выступить против юнгианской интерпретации, то ответом ему было бы лишь то, что сама возможность трансформировать алхимический рецепт в научную форму — признак того, что это работа «неистинного алхимика» (Newman and Principe 2001, p. 403).

Согласно Ньюману и Принчипе, в подходе Юнга также просматриваются явные черты влияния оккультизма xıx в. Но в не меньшей степени это характерно и для Мирча Элиаде, одного из самых влиятельных представителей «панпсихизма», который, кроме прочего, в юные годы был поклонником антропософии Рудольфа Штайнера. Кроме того, подобно швейцарскому психологу, Элиаде утверждал, что алхимическое переживание ведёт к определённым состояниям сознания, недоступным для непосвящённых, и что химическая сторона с её «мирскими» (profane) опытами проявилась, как уже отмечалось, лишь с деградацией «священной» алхимии. Далее, Ньюман и Принчипе выступают против разделения на духовную и материальную алхимию. Первый пункт критики авторов «новой историографии» направлен на узость такого подхода: многие исследователи применяли его лишь для того, чтобы отделить алхимию от других научных дисциплин (Newman and Principe 2001, p. 413). Второй пункт критики направлен на витализм. Авторы настаивают, что у многих алхимиков придание царству минералов свойств живой природы является обычной аналогией (ibid.). Более того, вопрос о чёткой границе между витализмом и механицизмом в xvıı веке всё ещё не был решён.25 Таким образом, выбрав произвольный непроверенный критерий, представители «панпсихизма» могут, подобно Юнгу, назвать автора «алхимическим» или «химическим» совершенно произвольно.

Итак, Уильям Ньюман и Лоуренс Принчипе, как кажется, весьма убедительно доказали состоятельность своего подхода и несостоятельность подходов оппонентов. Но какие выводы могут следовать из такой интерпретации алхимии? Фактически, алхимия должна рассматриваться как химия, или, при сопоставлении с новоевропейской химией, как протохимия,26 что, в свою очередь, приводит к тому, что любое другое рассмотрение алхимии с необходимостью становится маргинальным.

Audiamus partem alteram: критика «новой историографии»

Брайан Викерс

При всей своей доказательной базе и перспективах, открываемых перед исследователем, «новая историография» Ньюмана и Принчипе грешит односторонностью подхода, и потому не удивительно, что это направление сразу же подверглось аргументированной критике.

Прежде всего, коснёмся обширной рецензии профессора Лондонского университета Брайана Викерса, посвящённой двум монографиям авторов «новой историографии» (Vickers 2008): одной совместной, и одной, написанной только Ньюманом.27 Викерс отмечает скрупулёзность переводов и комментариев, выполненных обоими исследователями, однако, переходя к теоретической части книги, констатирует, что она далека от того высокого уровня, который свойственен работе Ньюмана и Принчипе с рукописями (Vickers 2008, p. 128). Профессор недоволен тем, что взгляд на алхимию, в которой одной из ключевых операций выступает отделение «духа» от «материи», как на духовную дисциплину, почитается Ньюманом и Принчипе «анахронизмом», проистекающим «не от алхимии, практиковавшейся во времена Старки, а от возрождения оккультизма Викторианской эпохи». Это утверждение тем более странно, что уже в одном из первых дошедших до нас алхимических текстов (Physika Kai Mystika, 200 до н. э. – 100 н. э.) целью выступает iōsis — освобождение золотой, огненной природы, сокрытой в металле, получившее толкование как часть эллинистического ритуала спасения души, а во втором (IV в. н. э.), принадлежащем Зосиме Панополитанскому, алхимия соединяется с герметизмом и гностицизмом, и таким образом впервые устанавливается параллель между изменением металлов и изменением человека, с металлами работающего. Его комментаторы и последующие алхимические авторы, в том числе и в арабо-мусульманский период развития этой дисциплины, привнесли ещё более значительную религиозную составляющую в алхимию — что было творчески переосмыслено в Средние века.28 Даже сами авторы «новой историографии» отмечали связь алхимии и религии: в 1991 году Ньюман указал на то, что стиль «инициации» в трактате псевдо-Гебера мог иметь своим источником Братьев чистоты, а в 1998 Принчипе обратил внимание на связь некоторых алхимических идей Иоганна Тритемия (I. Trithemius; 1462–1516) и Генриха Корнелия Агриппы (H. C. Agrippa von Nettesheim; 1486–1535) с каббалой, герметическим и неоплатоническим мистицизмом, магией и т. п. (Vickers 2008, p. 129). Но в последующих работах взгляды Ньюмана и Принчипе существенно изменились. Их можно подытожить жёстким утверждением Антонио Клерикуцио: авторы «уделяют мало внимания множеству тем …, таких как космология и религия, которые не вписываются в их представления об алхимии как о протохимии».29

Обращаясь к дневникам Джорджа Старки, Викерс отмечает, что, анализируя высказывания автора, в них можно увидеть не только записи экспериментов, но и «образ жизни, настоящий опыт, с его чаяниями и разочарованиями» (Vickers 2008, p. 135). Эти тонкие моменты превращают дневники из «сборника рецептов» предтечи фармацевтической и индустриальной химии в поиски откровения, добытые тяжким трудом c Божией помощью. Однако у Ньюмана и Принчипе, по мнению Викерса, духовное измерение, присутствующее в работах Старки, осталось без внимания.

Уильям Ньюман ответил на эту рецензию в 2009 обширной статьёй Брайан Викерс об алхимии и оккультном (Newman 2009, pp. 482–506), но львиная доля аргументов направлена не на критику отдельных положений рецензии — она атакует сам подход Викерса к понятию «оккультного». Намерения Ньюмана ясны: даже если некоторые аргументы английского профессора и верны, он не сможет ничего противопоставить выверенной методологии «новой историографии» просто в силу теоретической несостоятельности своего собственного подхода. Ньюману вполне удалась его задумка, и тем не менее, отдельным замечаниям Викерса, направленным против универсальности «новой историографии», он не противопоставил ничего.

Гервард Тилтон и Флорин Джордж Кэлиан

Следующие два автора представляют ещё более аргументированную критику «новой историографии». Негативная часть работы Кэлиана во многом опирается на критику Тилтона, а предметом позитивной части трудов обоих авторов выступает алхимия Михаэля Майера, что позволяет нам рассматривать их подходы вместе.

Приступая к критике Принчипе и Ньюмана, Гервард Тилтон отмечает, что их работа грешит неточностями и ошибками, как методологическими, так и фактическими. Прежде всего, Робер Халё, наряду с Барбарой Обрист упоминаемый авторами в числе противников Юнга, не только восхищался историографической точностью последнего, но и даже опирался на него при изложении средневековой алхимии; единственной его оговоркой было то, что подход швейцарского психолога неисторичен (Tilton 2003, p. 10).

Далее, авторы «новой историографии» искажают позицию Юнга. Конечно, наиболее важным в контексте нашей статьи выступает вопрос о самой алхимии. Уже упоминавшееся высказывание Юнга («мы призваны заниматься не химическими экспериментами как таковыми, но чем-то, напоминающим психические процессы, выраженные псевдохимическим языком») приведено авторами неточно. Эта «ошибка», как справедливо замечает Тилтон, в корне меняет идею психоаналитика. В переводе с оригинала фраза звучит так: «В алхимическом делании, по большей части, речь идёт не только об одних химических экспериментах, но также и о чём-то, напоминающем психические процессы, выражающиеся псевдохимическим языком».30 Таким образом, Юнг никогда не замещал лабораторную сторону алхимии своей теорией, а лишь предлагал совмещать оба подхода.31

Следующим пунктом критики Тилтона стали работы Ричарда Нолла — многие положения этого автора, написавшего, согласно Ньюману и Принчипе, «авторитетное исследование», Тилтон ставит под сомнение, а Кэлиан прямо называет «жёлтой прессой», а не научным изданием.32 Так, в трудах Нолла чрезмерно преувеличено влияние работ Артура Эдварда Уэйта на Юнга. Но даже если и согласиться с подобным влиянием англичанина на Юнга, нельзя не отметить, что Уэйт, как уже отмечалось, ни в коем случае не являлся противником лабораторной алхимии. Интересен и комментарий Кэлиана в этом вопросе. Он утверждает, что идеи Карла Густава Юнга, вопреки мнению Ньюмана и Принчипе, совершенно неприемлемы для эзотериков33: психологическое прочтение алхимии, помещая её в psyche, по сути, лишает герметическое искусства «метафизического компонента», не оставляя никакой «дорожки» к трансцендентной действительности (Călian 2010, pp. 174–175).

Пожалуй, самая важная претензия к «новой историографии» заключается в том, что при такой методологии совершенно невозможно верно интерпретировать многие алхимические тексты и таких авторов, как, например, Якоб Бёме, Михаэль Майер и Исаак Ньютон (I. Newton; 1642–1727). И если для первого, несмотря на всю его осведомлённость как в практической, так и в теоретической алхимии, это искусство выступало в качестве «языка аналогий» в его мистической теологии, то второй рассматривал алхимию как высшую созерцательную и духовную дисциплину, а третий видел в ней средство познания «мудрости Господа, переданной в далёком прошлом» (Călian 2010, pp. 180–187). Несомненно, продолжает Тилтон, подход Принчипе и Ньюмана способен открыть новые перспективы в изучении алхимии, но при этом он скорее сослужит плохую службу нынешним исследователям алхимии (Tilton 2003, p. 2).

Наконец, деление алхимии на лабораторную и духовную родилось не в среде оккультистов xıx в., как утверждают Ньюман и Принчипе. Среди средневековых философов Кэлиан выделяет, по меньшей мере, двоих: Роджера Бэкона (R. Bacon; ок. 1214–1292-4) и Петра Благого из Ломбардии (Petrus Bonus; xıv в.), высказывающих идею существования нескольких «измерений» алхимии: у первого автора эта идея проявилась в виде alkimia speculativa — метафизического знания, а у второго — в виде дара Божиего, donum Dei.34

По изложенной выше критике, можно догадаться, что оба автора предлагают найти компромиссный взгляд на алхимию. Пожалуй, поиск такого подхода можно считать самым перспективным в настоящее время. Несмотря на появление «новой историографии», историки по-прежнему часто разделяют химию и алхимию. Едва ли можно чётко обозначить, какой конкретно подход предлагают Тилтон и Кэлиан. Однако можно с уверенностью утверждать, что они тяготеют к научному прочтению западного эзотеризма.35 Так, Тилтон говорит, что за всю историю эзотерики прослеживается некая общность в подходе к алхимии (Tilton 2003, p. 253). Кэлиан же противопоставляет историко-научные интерпретации подходу западного эзотеризма (Călian 2010, p. 180), и, всё же, в своей диссертации о Михаэле Майере он ставит себе в качестве цели не полемику с историками науки, а изложение духовной составляющей работ немецкого алхимика, и в частности алхимических эмблем Майера (Călian 2009, p. 18).

Заключение

Таким образом, как было показано в настоящем обзоре, современная историография алхимии представляет собой важное проблемное поле для понимания влияния герметизма на формирование новоевропейской науки в целом, и для прояснения природы герметического искусства в частности. Исследователи до сих пор не согласны между собой в том, что вообще следует понимать под алхимией, и насколько правомерно противопоставлять её химии до xvııı века, что делает алхимию крайне проблематичным феноменом для изучения в контексте научной революции xvı–xvıı вв.

«Новая историография» Уильяма Ньюмана и Лоуренса Принчипе, невзирая на критику в её адрес, представляет новый этап в истории науки, так как она всколыхнула и спровоцировала многочисленные дебаты и, по сути, впервые пролила свет на зыбкую генеалогию оппозиции «алхимия — химия». К тому же, выше уже указывалось, что в последних работах авторы «новой историографии» несколько пересмотрели свои позиции в отношении духовной алхимии.

Хотя критика в адрес «новой историографии» в целом аргументирована, к сожалению, она пока не выстроилась в некий самостоятельный подход. Совершенно очевидно, что писать дальнейшие исследования на основании оппозиции «алхимия — химия», исследуя источники до xvııı века, в перспективе будет не так просто. Встаёт вопрос о методологическом переосмыслении знаменитой оппозиции, а значит и о трансформации всей историографии герметического искусства. В этой связи совершенно уместным кажется замечание Тревора Левера: «Алхимия … может быть рассмотрена как непрерывное изменение продукта истории» (Levere 2001, p. 2).36 В нынешних условиях историкам, вне зависимости от их отношения к «новой историографии», неминуемо придётся искать новые и заново обосновывать старые критерии оценки алхимии.

1. Bensaude-Vincent B., Simon J., Chemistry: the impure science (London, 2008).
2. Beretta M., «Historiographie», in Alchemie. Lexikon einer hermetischen Wissenschaft, Hrsg. C. Priesner und K. Figala (München, 1998), S. 178–181.
3. Bernus A. von, Das Geheimnis der Adepten: Aufschlüsse über das Magisterium der Alchymie, der Bereitung der grossen Arkana und den Weg zum lapis philosophorum (Bürstadt, 2003).
4. Biedermann, H., Materia prima: Die geheimen Bilder der Alchemie (München, 2006).
5. Călian F.-G., Spiritual Alchemy and the Function of Image: Coincidentia Oppositorum in Michael Maier’s Atlanta Fugiens, diss. (Budapest, 2009).
6. Călian F.-G., «Alkimia Operativa and Alkimia Speculativa: Some Modern Controversies on the Historiography of Alchemy», in K. Szende, J. A. Rasson (eds.), Annual of Medieval Studies at CEU, vol. 16 (Budapest, 2010), pp. 166–190.
7. Chang Ku-Ming (Kevin), «Alchemy as Studies of Life and Matter: Reconsidering the Place of Vitalism in Early Modern Chymistry», Isis, vol. 102, no. 2 (June 2011), pp. 322–329.
8. Clericuzio A., Elements, Principles and Corpuscles: A Study of Atomism and Chemistry in the Seventeenth Century (Dordrecht, 2000).
9. Copenhaver B. P., «Natural Magic, Hermetism and Occultism in Early Modern Science», in D. C. Lindberg, R. S. Westman (eds.), Reappraisals of the Scientific Revolution (Cambridge, 1990), pp. 261–302.
10. DeVun L., Prophecy, Alchemy and the End of Time. John of Rupescissa in the Late Middle Ages (New York, 2009).
11. Ebeling F., Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus von der Antike bis zur Neuzeit (München, 2005).
12. Forbes R. J., «On the Origin of Alchemy», Chymia, vol. 4 (1953), pp. 1‒11.
13. Henry J., «The Fragmentation of Renaissance Occultism and the Decline of Magic», History of Science, xlvi (2008), pp. 1–48.
14. Hild H. «Psychologie der Alchemie», in Alchemie. Lexikon einer hermetischen Wissenschaft, Hrsg. C. Priesner und K. Figala (München, 1998), S. 290–293.
15. Hitchcock E. A., Remarks upon Alchemy and Alchemists (Boston, 1857).
16. Jung C. G., Psychologie und Alchimie, in Gesammelte Werke, Bd. XII. (Olten, 1972).
17. Levere T. H., Transforming matter: a history of chemistry from alchemy to the buckyball (Baltimore, Maryland, 2001).
18. Maier M., Symbola aureae mensae duodecim nationum… (Frankfurt, 1617).
19. McMullin E., «Conceptions of Science in the Scientific Revolution», in D. C. Lindberg and R. S. Westman (eds.), Reappraisals of the Scientific Revolution (Cambridge, 1990), pp. 27–92.
20. Milius J. D., Opus medico-chymicum... (Frankfurt, 1618).
21. Newman W. R., «Brian Vickers on Alchemy and the Occult: A Response», Perspectives on Science, vol. 17, no. 4 (winter 2009), pp. 385–432.
22. Newman W. R., «The Corpuscular Theory of J. B. Van Helmont and its Medieval Sources», Vivarium, vol. 31 (1993), pp. 161–191.
23. Newman W. R., «Decknamen or Pseudochemical Language? Eirenaeus Philaletes and Carl Jung», Revue d’ histoire des sciences, vol. 49, no. 2-3 (1996), pp. 159–188.
24. Newman W. R., Gehennical Fire: The Lives of George Starkey, an American Alchemist in the Scientific Revolution (Cambridge, 1994).
25. Newman W. R., Principe L. M., «Alchemy vs. Chemistry: The Etymological Origins of a Historiographic Mistake», Early Science and Medicine, vol. 3, no. 1 (1998), pp. 32–65.
26. Newman W. R., Principe L. M., «Some Problems with the Historiography of Alchemy», in W. R. Newman and A. Grafton (eds.), Secrets of Nature: Astrology and Alchemy in Early Modern Europe (Massachusetts, 2001).
27. Obrist B., «Views on History in Medieval Alchemical Writings», Ambix, vol. 56, no. 3, Nov. (2009), p. 226–338.
28. Pereira M., «Alchemy and Hermeticism: An Introduction to This Issue», Early Science and Medicine, vol. 5, no. 2 (2000), p. 115–120.
29. Principe L. M., «Alchemy Restored», Isis, vol. 102, no. 2 (June 2011).
30. Roob A., Alquimia & Mistica (Taschen, 2006).
31. Schütt H.-W., Auf der Suche nach dem Stein der Weisen. Die Geschichte der Alchemie (München, 2000).
32. Silberer H., Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (Wien und Leipzig, 1914).
33. Thorndike L., A History of Magic and Experimental Science, vols. I–VIII (New York).
34. Tilton H., The Quest for the Phoenix: Spiritual Alchemy and Rosicrucianism in the Work of Count Michael Maier (1569–1622) (Berlin, 2003).
35. Vallensis R., De veritate et antiquitate artis chemicae, in Theatrum Chemicum, vol. I. (Argentorati (Straßburg), MDCLIX), pp. 7–28.
36. Vickers B., «The „New Historiography“ and the Limits of Alchemy», Annals of Science, vol. 65, no. 1 (Jan. 2008).
37. Yates F., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (London, 1964).
38. Блинова О. В., «Алхимия и её символика в творчестве Иеронима Босха», Науковедение, № 1 (2000), с. 82–127.
39. Бутузов Г. А., Белый плащ или путь Киновари, в издании Эвола Ю., Герметическая традиция, пер. Г. А. Бутузова (Москва — Воронеж, 2010).
40. Визгин В. П., «Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени» в издании Философско-религиозные истоки науки, под ред. П. П. Гайденко (М., 1997), с. 88–141.
41. Володарский В. М., «Леонардо да Винчи и Парацельс о магии и алхимии», в издании Леонардо да Винчи и культура Возрождения (М., 2004), с. 176–183.
42. Жданов В. В. «Изучение эзотерики в Западной Европе: Институты, концепции, методики», в издании Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия (СПб, 2009), с. 5–27.
43. Зелигманн К., История магии и оккультизма, пер. А. Блейз (М., 2009).
44. Касавин И. Т., «Предтечи научной революции», Философия науки, № 5: Философия науки в поисках новых путей (М., 1999), с. 31–76.
45. Койре А., Мистики, спиритуалисты и алхимики Германии xvı века, пер. А. М. Руткевича (Долгопрудный, 1994).
46. Рабинович В. Л. «„Естественная философия“ — Алхимия — Химическое ремесло (к истории взаимодействия на пути к науке Нового времени)», в сборнике Науки в их взаимосвязи. История. Теория. Практика (М., 1988), с. 26–49.
47. Родиченков Ю. Ф., Эпистемологический анализ феномена поздней алхимии, дисс. канд. филос. наук (М., 2009).
48. Эвола Ю., Герметическая традиция, пер. Г. А. Бутузова (Москва — Воронеж, 2010).
49. Эвола Ю., Люди и руины, в издании Эвола Ю., Люди и руины. Критика фашизма — взгляд справа, пер. В. В. Ванюшкиной (М., 2007).
50. Эвола Ю., Что такое «традиция», в издании Эвола Ю., Лук и булава, пер. В. В. Ванюшкиной (СПб, 2009).
51. Элиаде М., Азиатская алхимия, пер. А. А. Старостиной (М., 1998).
52. Элиаде М., Жатва Солнца. Мемуары, т. II, пер. А. А. Старостиной (М., 2008).

Примечания:

Настоящая статья выполнена в рамках проекта номер 23.23.1416.2011. при финансовой поддержке Философского факультета СПбГУ.
Авторы выражают благодарность проф. Игорю Сергеевичу Дмитриеву за ценные комментарии по ходу написания статьи и общую редакцию, а также Марии Владимировне Семиколенных, помощь которой позволила сделать статью значительно лучше.
[Назад]

«The Hermetic science par excellence is alchemy» (Yates 1964, p. 150). Также см. статью Микелы Перейра (Pereira 2000, pp. 115–120, esp. 115).
[Назад]

Цит. по статье Виктора Павловича Визгина (Визгин 1997, с. 112); см. также статью Ильи Теодоровича Касавина (Касавин 1999, сс. 31–76).
[Назад]

О подходе Френсис Йейтс, а также о его критике см. напр. статьи Брайана Копенхавера (Copenhaver 1990, pp. 261 ff.) и В. П. Визгина (Визгин 1997).
[Назад]

Vallensis R., De veritate et antiquitate artis chemicae, in Theatrum Chemicum, vol. I (Argentorati (Straßburg), MDCLIX), pp. 7–28. О работе Роберта Валленсиса и зачатках представлений об истории как эсхатологии в алхимии позднего Средневековья см.: Оbrist 2009, p. 226 ff.
[Назад]

Об этом понятии см. книгу Френсис Йейтс Джордано Бруно и герметическая традиция (Yates 1964, pp. 14–18, 433–434).
[Назад]

См., например, работу немецкого исследователя Ханса Бидерманна, в которой рассматриваются изобразительные средства в произведениях обоих авторов (Biedermann 2006, S. 90–127). См. тж. Roob 2006.
[Назад]

Milius J. D., Opus medico-chymicum... (Frankfurt, 1618).
[Назад]

Maier M., Symbola aureae mensae duodecim nationum… (Frankfurt, 1617).
[Назад]

Пер. с лат. Юрия Фёдоровича Родиченкова (Родиченков 2009, сс. 79–80).
[Назад]

К числу таких работ, к примеру, можно отнести труды немецкого интеллектуала Германа Конринга (H. Conring; 1606–1681) и датского химика Оле Борха (O. Borrichius; 1626–1690).
[Назад]

О влиянии духовной алхимии на Гёте см. напр. Bernus 2003, S. 63. Из современных исследований см. работу Ханса-Вернера Шютта (Schütt 2000, S. 504 ff.).
[Назад]

Ещё до личного знакомства с Х. Зильберером, Фрейд, в 1909 году, отвечал Юнгу на вопрос «кто такой Зильберер?» так: «Silberer ist ein unbekannter junger Mensch, wahrscheinlich ein feiner Dégéneré; sein Vater ist eine Wiener Persönlichkeit, Gemeinderat und „Macher“» (Freud S., Jung C. G., Briefwechsel (Frankfurt/M., 1974), S. 267; цит. по Nitzschke B., Herbert Silberer — Skizzen zu seinem Leben und Werk, in Silberer H., Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (Sinzheim, 1997)). В дальнейшем едва ли можно говорить о заметном изменении отношений между учителем и учеником.
[Назад]

Термин «азиатская алхимия» получил распространение в работах румынского религиоведа Мирча Элиаде. Термин включает в себя китайскую и индийскую алхимию, исключая, к примеру, арабскую, которая является преемницей александрийской алхимии и, фактически, является частью европейской традиции (Элиаде 1998, с. 43).
[Назад]

См. сн. 1.
[Назад]

Отметим также, что у Титуса Буркхардта эта критика оборачивается критикой картезианства.
[Назад]

«Hermetik ist der Sprung in das Ganz-Andere» (Ebeling 2005, S. 181).
[Назад]

В работе Что такое «Традиция» Эвола вновь повторяет этот тезис. Суть традиционализма, по мнению Эволы, состоит «в умении находить единство или сущностное соответствие символов, мифов, догм и дисциплин, несмотря на всё многообразие форм» (Эвола 2009, с. 379).
[Назад]

Отметим, что отсутствие историчности, типичное для подходов, исследующих духовную алхимии, также представляет проблему в контексте изучения подлинных и подложных авторов (cм. ст. Всеволода Матвеевича Володарского (Володарский 2004)).
[Назад]

Идея витализма в связи с алхимией достойна особого упоминания, поскольку к ней обращался далеко не только Мирча Элиаде, и даже не только сторонники духовной алхимии. Так, влиятельный историк химии Элен Мёцжер выделяет витализм в качестве сущностного отличия алхимии от химии. По мнению исследовательницы, алхимию делал возможным гилозоизм. Идею улучшения металлов, как полагает Мёцжер, герметические философы «заимствовали» из органического мира. Они «объединили» металлы со звёздами, равно как и с частями человеческого тела по принципу аналогии. Кроме того, схожесть идей Элиаде и Мёцжер заключается в том, что, согласно мнению обоих мыслителей, алхимию «погубила» именно просвещенческая научная картина мира, т. е. механистические и корпускулярные теории. Однако если для религиоведа Элиаде это безусловная «утрата», то для учёного Мёцжер — безусловный «прогресс» (см.: Newman and Principe 1998, p. 33).
[Назад]

Важно отметить, что хотя уже в первой половине двадцатого столетия, такие учёные как Элен Мёцжер, Эндрю Кент, Оуэн Хэннавей и Алан Рок доказали, что до конца xvı века алхимия и химия были синонимами, а сущностное различие стало появляться лишь в конце xvıı в., никто прежде не задавался вопросом, как именно произошло разделение этих двух понятий.
[Назад]

Кроме того, Глазер делит химию подобно Арно, с той лишь разницей, что ограничивает место алхимии chimia metallica в chymie particulière.
[Назад]

Подчеркнём, что в вопросе связи алхимии и витализма исследователи утверждают лишь необоснованность его выбора в качестве критерия разделения химии и алхимии, но признают ту важную роль, которую витализм играл в химической философии раннего Нового времени; это отмечает и тайваньский историк Кевин Чанг в статье Алхимия как исследования жизни и материи пересмотр значения витализма в химии раннего Нового времени (Chang 2011). Он не притязает на то, чтобы вернуть витализму ту роль, которую он играл у Элен Мёцжер и Бетти Доббс, — возражения современной историографии здесь совершенно уместны, — но справедливо показывает, что влияние ренессансного учения о жизни на алхимическую мысль раннего Нового времени было чрезвычайно велико: виталистические дискуссии и проблема взаимодействия витализма с механицизмом занимали важное место в философии герметиков, и дебаты о витализме не утихали вплоть до Георга Шталя (Georg Stahl; 1659–1734) (Chang 2011, pp. 327–8). Кроме того, с именем последнего связано другое важное разделение — алхимии и медицины. Постоянно изменяющееся отношение к витализму в современной историографии алхимии указывает на сложность, актуальность и остроту данной тематики.
[Назад]

Цит. по Newman and Principe 2001, p. 402. Ср. ниже, сн. 30.
[Назад]

Касательно Иринея Филалета см., в частности, статью Уильяма Ньюмана (Newman 1996). Автор считает, что для того, чтобы «обойтись без аналитической психологии в историографии алхимии» достаточно лишь показать, что Филалет пользуется традиционной и развитой техникой «условных наименований» (Decknamen — термин, введённый в обиход Ю. Руской и О. фон Липпманном). Отметим, что подход Ньюмана и Принчипе к «условным наименованиям» подвергся критике. К примеру, Ньюман, исследуя Завещание Раймунда Луллия, сравнивает религиозное значение «условных наименований» с «мистическим цветком», представляющим в Средневековой алхимии незначительный интерес (Newman 1994, pp. 98–9). Критикуя тезис Ньюмана, современный исследователь Лия ДеВун на примере алхимических трактатов Иоанна из Рупесциссы (J. de Rupescissa; наст. имя — Jean de Roquetaillade; xıv в.) показала, что сведение «условных наименований» в средневековой алхимии к химическим компонентам, характерное для работ Ньюмана и Принчипе, является недопустимой редукцией, хотя попытки реконструировать связь Decknamen с химическими субстанциями и практиками представляются ДеВун крайне важными (DeVun 2009, p. 102 ff.).
[Назад]

Кроме того, истоки корпускулярной, т. е. механистической, теории Уильям Ньюман обнаружил в средневековой и ранней новоевропейской алхимии — в периоде, согласно всем канонам, сугубо «виталистическом» (Newman 1993). Отметим, впрочем, что согласно Антонио Клерикуцио, подобное утверждение о значении трактата псевдо–Гебера для алхимии несколько преждевременно (Clericuzio 2000, p. 3), и корпускулярную философию стали связывать с алхимией лишь со времён Анджело Сала (A. Sala; 1576–1637) и Даниэля Зеннерта (D. Sennert; 1572‒1637).
[Назад]

Именно к этому направлению в своей классификации Марко Беретта относит, например, работу Уильяма Ньюмана «Сумма совершенства» псевдо–Гебера (The Summa Perfectionis of Pseudo-Geber) (Beretta 1998, S. 180).
[Назад]

Эта статья включает в себя критику следующих работ: Newman W. R., Principe L. M. (eds.), George Starkey, Alchemical Laboratory Notebooks and Correspondence (Chicago, 2004); Newman W. R., Promethean Ambitions. Alchemy and the Quest to Prefect Nature (Chicago, 2004) и Kassel L., Medicine and Magic in Elizabethan London. Simon Forman: Astrologer, Alchemist, and Physician (Oxford, 2005).
[Назад]

См. напр. Шютта (Schütt 2000, S. 390–415), Бидерманна (Biedermann 2000), О. В. Блинову (Блинова 2000) и другие работы.
[Назад]

И далее: «… откровение и божественное просветление – очередные препятствия [на пути авторов], которые нужно убрать, дабы полностью модернизировать Старки и алхимию». Clericuzio A., «Review of Alchemy Tried in Fire», Annals of Science 62 (2005), p. 407, цит. по статье Б. Викерса (Vickers 2008, p. 129).
[Назад]

Для сравнения приведём обе цитаты в оригинале: «We are called upon to deal, not with chemical experimentations as such, but with something resembling psychic processes expressed in pseudo-chemical language» (Newman and Principe 2001, p. 401–402); «Im alchemischen Opus handelt es sich zum größten Teil nicht nur um chemische Experimente allein, sondern auch um etwas wie psychische Vorgänge, die in pseudochemischer Sprache ausgedrückt werden» (Jung K. G., Psychologie und Alchemie, S. 282, цит. по Tilton 2003, p. 51).
[Назад]

Следует также добавить, что, к примеру, Бетти Доббс, одна из крупнейших исследовательниц алхимического наследия Исаака Ньютона в свете истории науки, также была высокого мнения о подходе Юнга и не противопоставляла его интерпретацию сциентистскому подходу.
[Назад]

Мы не берёмся поддерживать ни сторонников, ни противников подхода Р. Нолла, а более подробное изложение и анализ его идей потребовали бы отдельного обзора. Отметим только, что, с одной стороны, автор является признанным учёным, а с другой его рецепция Юнга полемична.
[Назад]

Однако он добавляет, что, хотя в настоящее время практически отсутствуют исследования, посвящённые Юнгу и его трактовке алхимии, его роль сильно преуменьшена, и его труды не учитываются в изучении развития алхимического символизма: отчасти это вызвано тем, что его идеи были активно восприняты течением New age, хотя оно грешит явным непониманием и огрублением его позиции (Călian 2010, p. 176).
[Назад]

Отметим, что, в результате критики, авторы «Новой историографии» несколько смягчили свои позиции: например, в 2002 году (Călian 2010, p. 179). А Лоуренс Принчипе и вовсе в работе 2011 года пришёл к утверждению, что сведение алхимии к протохимии даёт неудовлетворительное представление о богатстве алхимии (Principe 2011, p. 311).
[Назад]

Подробное рассмотрение этого направления научной мысли можно найти в статье Вадима Владимировича Жданова (Жданов 2009).
[Назад]

Отметим также, что современные споры среди историографов алхимии касательно оппозиции «алхимия — химия» также оказали влияние на современные исследования, посвящённые истории химии, поскольку вопрос о правомерности этой оппозиции напрямую зависит от того содержания, которое вкладывается в обе её составляющие (ср.: Levere 2001 и Bensaude-Vincent, Simon 2008).
[Назад]