•
❧
Взаимоотношения церковных и светских властей составляют одну из важнейших интриг истории средневековой Европы. Слабость централизованной светской власти после распада Римской империи привела к укреплению позиции римских пап и сделала их епархию наиболее стабильным экономическим и политическим образованием эпохи раннего Средневековья. И если до начала vııı века власть папы ограничивалась лишь непосредственно римской церковной провинцией в Средней и Южной Италии, то начавший оформляться к середине vııı века союз с Каролингами привел к образованию и расширению патримония св. Петра, а начатые в это же время церковные реформы закрепили авторитет папства в Западной Европе и привели к смене раннехристианского принципа коллегиального устройства церковных провинций иерархической системой, при которой папа обладал всей полнотой власти. Однако уже в начале ıx века теократические притязания императоров привели к столкновениям римскими епископами, а упадок Каролингов стал причиной временного возвышения папства, которое, впрочем, быстро утратило реальную власть и оказалось под контролем итальянских магнатов и римской аристократии. Лишь к середине xı века, при Льве IX, Рима достигло движение за обновление церкви, направленное, прежде всего, против браков среди клириков и симонии, тесно связанной со светской инвеститурой. Реформа позволила создать действенные механизмы осуществления папской власти на местах и ослабить зависимость церкви от светских властителей, а декрет о выборах папы 1059 года закрепил право избрания понтифика исключительно за кардиналами-епископами.
Рост авторитета папства и могущества церковных властей сопровождался усиленным реформой противопоставлением клириков и мирян.1 Один из инициаторов григорианской реформы, Гумберт де Сильва Кандида, писал: «Клирики и миряне должны быть разделены вне церкви, в зависимости от их занятий, точно так же, как они разделяются внутри храма, где каждой из этих категорий отводят свое место во время службы. Пусть миряне занимаются только своими делами – светскими, а клирики своими, то есть делами Церкви».2 К середине xı века сторонники реформы стали рассматривать Церковь (Ecclesia), ранее включавшую в себя всех христиан, как составляющую часть «христианского мира» общность только и исключительно клириков.
Эта жесткая оппозиция мирского и духовного вместе с уверенностью в превосходстве последнего (одним из символов такого превосходства стало принадлежавшее папе право коронации императора) привела церковные власти к конфликту со светскими, в первую очередь – с властью императоров, которые претендовали на соединение в своей персоне священного и мирского. Такое понимание императорской власти восходило к Античности: ведь римляне унаследовали эллинистические и восточные представления о сакральной природе верховной власти, свидетельством чему культ императора – бога на земле. В более поздние времена представление о Христе как о Кесаре, Космократоре, предводителе небесного воинства, окруженном сенатом святых, а об императоре – как о викарии Христа-Триумфатора, образе Сына Божьего на земле,3 – окружили светскую власть ореолом святости и создали предпосылки для сложения теократии. Божественное происхождение власти и образ правителя-викария, обладающего правами и выполняющего функции епископа, подобно Мельхиседеку4 соединяющего в себе священничество и царство, делали императоров истинными епископами (episcopis) – «смотрителями», «надзирателями» над Церковью; при таком положении дел священникам оставалось лишь молиться за императоров, искать для них божественной поддержки. Разумеется, папство с его притязаниями на превосходство духовной власти над светской и, как следствие, на свободу Церкви от контроля со стороны светских правителей и даже на право в некоторых вопросах диктовать князьям мира свою волю,5 не могло смириться с тем местом, которое отводили ему сторонники императора.
Современники конфликта между папством и Империей прекрасно понимали двойственность ситуации и сложность взаимоотношений духовных и светских властей, уже не способных как стать абсолютно независимыми друг от друга, так и перестать оспаривать первенство. Подтверждением тому служат многочисленные символы и аллегории, призванные прояснить природу взаимоотношения двух властей. Так, о них говорили как о двух глазах, двух руках, двух колоннах иерусалимского храма, золоте и свинце, теле и душе, солнце и луне. При этом их истолкование зачастую определялось склонностями и предпочтениями толкователя: в паре двух светил, например, солнце могло обозначать и императора,6 и папу римского.7 Особое место среди этих символов и аллегорий занимают два меча.
Обычно источником этого символа называют два евангельских стиха (Мф. 26:51-528 и, в особенности, Лк. 22:389). Однако он имеет долгую историю, на протяжении которой ему не раз давали новое истолкование.
Меч – одна из эмблем светской власти, символ богатства и знатности, атрибут короля и высших сановников. Мечом опоясывали короля во время коронации, меч был орудием осуществления смертной казни (ср. римское potestas gladii – полномочие карать, особенно смертью). Римский правовед Ульпиан определял неограниченную власть (merum imperium) как право карать (habere gladii potestatem), наказывать преступников.10 В знаменитом рассуждении о земных властях и о необходимости подчинения им апостол Павел также упоминает меч: начальствующий носит его потому, что он слуга Божий, обязанность которого – мстить совершившему зло (Рим. 13:4).
Итак, совершенно понятно, почему меч символизирует светскую власть. Что касается власти духовной, то принято считать, что меч скорее противопоставляется ее символам (чаше, книге, митре, епископскому посоху, ключам и т. п.), а не входит в их число.
Однако в Новом Завете (и, в особенности, в посланиях Павла) меч упоминается очень часто. «Язык апостола», – отмечает Ф. Кардини, – «предельно насыщен символами и сравнениями из военной жизни».11 В частности, слово «таинство» (sacramentum) изначально означало – «присяга»; «всенощная», «ночное богослужение» (vigilia) – «стража», «караул». Верующих Павел называет «воинами Иисуса Христа», дело которых – сражаться со злом как в своей душе, так и в целом мире.12 В подобном же духе учил св. Киприан Карфагенский, в нравственной теологии которого о служении Христу говорится словами боевого приказа, а настоящий христианин назван «верным присяге».13 Тем не менее, сражения христиан – это не те сражения, в которых участвовали римские легионы: они сражаются с Сатаной, с грехами и похотью, с ересями и лжеучениями. Во Втором послании к Коринфянам Павел отмечает: «Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские»,14 – а в Послании к Ефесянам (Ефс. 6:13-17) описывает вооружение воина-христианина и, в частности, говорит о «мече духа» (gladius spiritus), который уже у того же Киприана превращается в «духовный меч» (gladius spiritualis), выступает в качестве не только части «обмундирования» христианина, но и атрибута самого Христа, начинает символизировать анафему, отлучение от Церкви.15
Император Феодосий I, сделавший христианство государственной религией, приравнял ересь к государственной измене. Как следствие, еретиков стали наказывать не только отлучением, но и всевозможными ущемлениями в области публичного и частного права: конфискацией имущества, изгнанием и даже смертью. Сочетание двух видов наказаний, символизируемых двумя мечами – духовным и мирским, – и привело к появлению интересующего нас символа. Впервые два меча были упомянуты вместе в одном из писем папы Адриана I Карлу Великому, а в xı веке сочетание «духовного меча» и «материальным» (materialis, carnalis, humanus, visibilis, occisionis, martialis, ferri, temporalis, saecularis и т. п.) встречается все чаще и чаще.16
Однако это еще не знаменитое учение о двух мечах, а всего лишь новое выражение старой идеи о существовании двух видов власти и двух видов наказания. Только в середине xı века началось приведшее к созданию этого учения обсуждение нескольких евангельских стихов,17 в которых говорится о взятии Христа под стражу, о ране, нанесенной мечом одного из учеников рабу первосвященника, и о приказе Христа вложить этот меч в ножны. В ранние века христианства эти стихи (в частности, обращенные к Петру слова Христа: «Вложи меч в ножны») использовали в качестве доказательства того, что оружие христианину не подобает, и что Церкви не следует проливать кровь. Что же касается самого появления мечей в повествовании, то толкователи не видели необходимости искать здесь какие-либо скрытые смыслы: так, Иоанн Златоуст полагал, что мечи понадобились для забоя пасхального ягненка.18 Однако впоследствии появилось, а со временем и возобладало символическое толкование.
Активный сторонник церковной реформы, сотрудничавший с одним из ее инициаторов, Генрихом III Черным, мечтавший о такой гармонии светской и духовной властей, при которой первая охраняет вторую, а вторая освящает первую, Петр Дамиани был первым, кто сформулировал учение о двух мечах.19 Он противополагал gladius spiritus и gladius ferrum, infula sacerdotas и gladius principis,20 – делая церковную и светскую власти равными, но при этом теснейшим образом взаимосвязанными; именно у Дамиани в одной из проповедей, где он рассуждает об условиях счастливого царствования, этот символ оказывается связан с упомянутым выше стихом Евангелия от Луки (22:38): «Счастлив же он, если меч царства соединяет с мечом священства, чтобы меч священничества притуплял меч царства, а меч царства оттачивал меч священства. Ибо есть два меча, о которых можно прочитать в рассказе о страстях Господних: «Вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно» (Лк. 22:38). Ибо царство тогда возвеличивается, а священство ширится, и оба они прославляются, когда, осененные прикосновением Господа, они объединены в счастливом союзе».21
Мысль Дамиани тут же была подхвачена сторонниками империи, ссылавшимися на приказ Христа вложить меч в ножны и призывавшие папство удовлетвориться духовным мечом. Так, Готтшалк из Лимбурга в письме к Генриху IV писал: «Бог сказал, что достаточного не одного меча, но двух. Он же (Григорий VII) желает, чтобы остался один».22 К тем же аргументам прибег Фридрих Барбаросса, подчеркивавший независимость империи от папства. В начале xıı века Йоркский Аноним присуждает оба меча императору, а в другом месте сетует на противоречивость символа: разве может меч апостола Петра быть материальным, а вложенный в ножны меч, так и не обращенный против грешника – духовным23? Таким образом, к данному символу прибегали в том случае, когда требовалось доказать независимость и паритет духовной и светской властей.
Новую страницу истории учения о двух мечах открыл св. Бернар Клервоский, поставивший его на службу Церкви. Разбирая евангельский стих, Бернар делает акцент на слове «твой» (tuum): Церковь владеет обоими мечами, хотя и не должна (как свидетельствует упрек Христа) пользоваться мечом мирским, предназначенным для руки воина, а не священника.24 Апостол Петр, первый римский епископ, получил в свое распоряжение оба меча, и только позднее один из них был передан папой императору, дабы тот мог стать защитником Церкви от внешних врагов. Таким образом, светские правители рассматривались Бернаром как слуги Церкви, которые могли по воле папы быть, как и любой мирянин, подвергнуты наказанию и даже лишены власти. Тогда же, в начале xıı века, представление о праве папы вмешиваться в мирские дела было (во многом благодаря деятельности Бернара) решительным образом связано с идей Крестового похода. Знатоки канонического права стали рассматривать Крестовый поход как такую войну, в которой Церковь или, точнее, папа передавали мирской меч светским властителям, дабы они подняли его против сарацин или иных врагов Церкви.25
Автор одного из самых значительных исторических сочинений Средневековья, Оттон Фрейзингенский (ум. 1158), внук Генриха IV, племянник Генриху V, сводный брат Конрада III и дядя Фридриха I Барбароссы, монах-цистерцианец и настоятель аббатства Моримунд, епископ Фрейзингенский, поклонник Аристотеля и участник Второго крестового похода, также обращается к учению о двух мечах. Пролог к четвертой книге его Хроники, или Истории о двух градах практически полностью посвящен проблеме взаимоотношений царства и священства. Решение этой проблемы Оттоном представляется особенно интересным потому, что он по праву рождения и в силу своего сана был участником споров, разгоравшихся из-за взаимных притязаний пап и императоров, причем чаще всего оказывался сторонником компромиссных решений, стремившимся сохранить лояльность и папе, и императору.26
Рассмотрение вопроса об отношениях двух властей Оттон начинает, приводя доводы тех сторонников превосходства императора, которые утверждают, будто священнику, которому обещана слава Царства небесного, не подобает наслаждаться временным почетом на земле, и четко разграничивают функции духовной и светской властей.27 Он приводит здесь все те аргументы, которыми оперировали приверженцы идеи независимости властей: в частности, упоминает и о двух мечах, из которых Петр воспользовался только одним (sed uno tantum Petrus usus invenitur), и о том, что эти два разных меча – знак того, что Господь желает, чтобы духовное и материальное в Его Церкви располагались в порядке и не смешивались, то есть, чтобы две власти не принадлежали одному лицу.28 Разумеется, не обходит он молчанием и знаменитое наставление Христа (Лк. 20:25): «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу», – дополняя его примерами подчинения самого Христа и апостолов земным властям. Отметим также, что в письме к Фридриху I, сопровождавшему отосланный императору текст Хроники, Оттон указывает, что в отличие от прочих людей царь стоит над законами, и подотчетен одному лишь Богу.29 Таким образом, на первый взгляд Оттон Фрейзингенский всецело поддерживает резкое разграничение духовной и светской властей: во всяком случае, он перечисляет все основные доводы в его пользу и не стремиться опровергнуть ни один из них.
То, что делает Оттон, несколько неожиданно: он с той же обстоятельностью приводит доводы в пользу взаимосвязанности и равновеликости властей. Он цитирует Августина, доказывающего, что человек владеет землей по воле и Бога, и правителя; замечает, что само возвышение Церкви не произошло бы без Божьего на то соизволения; что Церковь, невеста Христова, не может быть введена в заблуждение; что, наконец, история знает множество святых людей, не только обретших Царство небесное, но и на земле удостоенных царских почестей. Последним в этой череде аргументов становится напоминание о «Константиновом даре»: Константин по заслугам облек Церковь царской властью, а Церковь на совершенно законном основании ее приняла.30 Светский правитель избирается «по распоряжению Бога и выбору народа» (ex ordinatione Dei et electione populi), следовательно, в согласии с волей Бога должен избираться и глава Церкви. Если же кто станет возражать, что папа обладает могуществом которое ему и не приличествует, и не нужно, то Оттон признает, что не знает иного довода кроме уже приведенного: были папы и епископы, обладавшие этими привилегиями, и это не могло быть ошибкой, ибо Церковь от ошибок свободна.
Обращает на себя внимание тот факт, что здесь Оттон не противопоставляет Церковь миру: Церковь у него включает в себя Царство, объемлет и клириков, и мирян. Отсюда общность интересов и духовных, и светских властей, и нежелание четко отделять их одну от другой. Паритет, несомненно, существует – но этот паритет достигается внутри Церкви; Оттон, для которого, как и для создателя учения о двух мечах Петра Дамиани, идеалом было содружество властей, противопоставления Церкви и Империи избегает. Император, верховный правитель, занимает в Церкви, по его мнению, положение столь же высокое, как и папа, но остается при этом мирянином и, следовательно, духовным сыном последнего, играющим в церковной общине роль, отличную от роли духовного отца. Действуя в согласии, они вдвоем трудятся для вящей славы Церкви.
Итак, учение о двух мечах, впервые сформулированное в период обострения разногласий между светскими и церковными властями, в середине xı века, с начала xıı века становится все более распространенным. При этом нельзя, по-видимому, говорить о едином учении: ведь истолкование его центрального символа во многом зависит от взглядов конкретного автора, от того, является ли он сторонником папы или императора. Ярким примером этому является рассмотренный нами фрагмент Хроники Оттона Фрейзингенского: даже будучи монахом-цистерцианцем, который, вне всякого сомнения, не мог не учитывать мнение такого влиятельного члена ордена, как св. Бернар Клервоский, Оттон использует традиционный символ для демонстрации равновеликости двух властей, для доказательства необходимости их гармоничного сосуществования.
До определенного момента это противопоставление не было столь резким, границы между двумя сословиями оставались размытыми, а превращение клирика (clerk) в мирянина – довольно легким делом, предполагавшим всего лишь отказ от облачения священнослужителя, тонзуры, и нарушение запрета на владение оружием (см. об этом, например, Jean Dunbabin. “From Clerk to Knight: Changing Orders”, The Ideals and Practice of Medieval Knighthood II. Papers from the third Strawberry Hill conference 1986. Ed. by Ch. Harper-Bill and R. Harvey. Woodbridge, Suffolk, 1988. P. 28). Решающим для разделения двух сословий стало признание недействительными заключенных клириками браков и незаконными – прижитых в таких браках детей.
[Назад]
Цит. по Ле Гофф, Ж. Рождение Европы. Пер. А. Поповой. СПб, 2007. С. 99.
[Назад]
В Византии, где императорская власть была традиционно сильнее, чем на Западе, император действительно стал посредником между Богом и людьми, «заместителем» Христа: он даже исполнял его роль во время религиозных процессий. Многочисленные ритуалы, символика одеяния и инсигний и придворный этикет буквально превращали его в сверхъестественное существо, намного превосходящее не только мирян, но и священнослужителей. На Западе миропомазание делало императора приемным сыном Бога, ответственным за управление Церковью (см. Folz, R. The Concept of Empire in Western Europe from the 5th to the 14th Century. Trans. by Sh. A. Ogilvy. London, 1969. P. 71).
[Назад]
Ср. Быт. 14:18; Пс. 109:4; Евр. 7:1-3. в христианской традиции Мельхидесек стал прообразом Христа.
[Назад]
Здесь следует помнить о существовании так называемого «Константинова дара», делавшего римских епископов прямыми наследниками верховной светской власти в Западной Римской империи, обладателями императорских инсигний (в ряду которых особо важными были венец и порфира) и привилегий.
[Назад]
Заимствованный из римского императорского культа образ императора как воплощения Sol invictus и Sol iustitiae в xııı веке был использован применительно к Фридриху II.
[Назад]
В одном из своих писем Иннокентий III сравнивает духовную власть с солнцем, а светскую – с луной, светящей отраженным светом.
[Назад]
“Et ecce unus ex his qui erant cum Iesu extendens manum exemit gladium suum et percutiens servum principis sacerdotum amputavit auriculam eius. Tunc ait illi Iesus converte gladium tuum in locum suum omnes enim qui acceperint gladium gladio peribunt”.
[Назад]
“At illi dixerunt Domine ecce gladii duo hic at ille dixit eis satis est”.
[Назад]
Digesta II 1, 3.
[Назад]
Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. Пер. В. И. Уколовой. М., 1987. С. 229.
[Назад]
Отметим, что Устав св. Бенедикта Нурсийского называет монахов «христовым воинством» (militia Christi) и неоднократно подчеркивает, что их служение является духовным воинствованием. В частности, в первой же главе Устава, говоря о различных видах монашеской жизни, Бенедикт называет кеновитами тех, кто «сражается под руководством устава или аббата» (militans sub regula vel abbate), а еремитами тех, кто склонен вести сражение с Дьяволом в одиночку (ad singularem pugnam). (S. P. Benedicti Regula, cum commentaries. Patrologia Latina, V. 66, 0245A-B)
[Назад]
Кардини Ф. С. 231.
[Назад]
2 Кор. 10:3-4.
[Назад]
Levison W. „Die mittelalterliche Lechre von den beiden Schwerten“, Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 9 (1951). S. 22.
[Назад]
Ibid. S. 24.
[Назад]
Мф. 26:52; Лк. 22:38, 49-51; Ин. 18:10.
[Назад]
Levison W. S. 26.
[Назад]
Ibid. S. 29.
[Назад]
Petrus Damianus. Opusculum 57. De principis officio in coercitione improborum. PL, V. 145, 0821 A. Петр Дамиани здесь подчеркивает, что перед теми, кто годен к священничеству (отмеченных инфулой, символом святости), и перед теми, кто способен управлять, то есть держать в руках меч, стоят разные задачи, но что и без тех, и без других существование Церкви невозможно.
[Назад]
Petrus Damianus. Sermo 69. PL, V. 144, 900B: “Felix autem, si gladium regni cum gladio jungat sacerdotii, ut gladius sacerdotis mitiget gladium regis, et gladium regis acuat sacerdotis. Isti sunt duo gladii, de quibus in Domini passione legitur: Ecce duo gladii hic, et respondetur a Domino: Sufficit. Tunc enim regnum provehitur, sacerdotium dilatatud, honoratur utrumque, cum a Domino praetaxata felici confoederatione junguntur”.
[Назад]
Цит. по: Levison W. S. 30.
[Назад]
Ibid. S. 31.
[Назад]
Bernardus Claraevallensis Abbas. De Consideratione, IV, 3 (7). PL, V. 182, 0776C.
[Назад]
Katzir, Y. “The Second Crusade and the Redefinition of Ecclesia, Christianitas and Papal Coercive Power”, The Second Crusade and the Cistercians. Ed. by M. Gerves. NY, 1992. P. 7.
[Назад]
По-видимому, одним из последних земных дел Оттона Фрейзингенского стала его деятельность на встрече Фридриха Барбароссы и папских легатов в Аугсбурге. Возникшее после Беневентского договора и еще обострившееся благодаря рейхстагу в Безансоне (где канцлер Фридриха Рейнальд Дассельский при переводе папского послания императору передал двойственное понятие beneficium немецким словом Lehen, то есть «лен», спровоцировав тем самым волну возмущения) противостояние между Фридрихом I и Адрианом IV удалось прекратить благодаря как дипломатичному поведению посланников Римского престола, так и точному переводу письма Адриана IV, выполненному Оттоном. Балдуин М. В. Александр III и xıı век. СПб, 2003. С. 45.
[Назад]
Ottonis episcopi Frisingensis. Chronica sive Historia de duabus civitatibus. Ed. by W. Lammers, trans. A. Schmidt. Berlin, 1960. P. 290-2: “Duae, inquiunt, personae a Deo in ecclesia sunt constitutae, sacerdotales et regalis. Quarum una Christi tractare debet sacramenta ac ecclesiastica spiritali gladio exercere iudicia. Altera gladium materialem contra hostes ecclesiae, pauperes ecclesiasque Dei ab incursione malorum defensando, scelerato puniendo, ad secularia iudicia exerendum portat”.
[Назад]
Ibid. P. 292: “Haec vero Deus ordinate et non confuse, id est non in una persona simul, sed separatim in duabus, quas nominavi, in ecclesia sua esse voluit”.
[Назад]
Ibid. P. 2.
[Назад]
Ibid. P. 294.
[Назад]
•
❧