•
❧
Проблема возникает, стоит лишь употребить слово «гуманизм»: у этого слова есть два различных значения, и историки используют его то так, то этак, а иногда и вовсе вкладывают в него оба смысла одновременно. Первое значение слова «гуманизм» (тут я опираюсь на Оксфордский словарь английского языка) – следующее: «Любая система мысли или действий, в которой первостепенной важностью обладают интересы человека или всего человечества в целом». Именно в этом смысле данное слово используется сейчас повсеместно, причем особо подчеркивается, что усилия направлены на расширение сферы человеческого знания и деятельности, и, следовательно, на ограничение, или, скорее, исключение вмешательства в человеческие дела сверхъестественных сил. Основным инструментом такого гуманизма является научное знание, которое (как надеются) в конце концов приведет к возникновению единого понимания природы, включая сюда человеческую природу.
Большинство тех, кто сейчас исповедует гуманизм такого рода, рассматривает схоластические сочинения эпохи Средневековья, где особо подчеркнуто, что у человеческой жизни есть сверхъестественная цель, где богословие выдвигается на первое место среди прочих наук, которые обязаны своим существованием преимущественно сословию клириков с его особой культурой, иерархическим порядком и верховной властью папы, – рассматривает их как воплощение всего того, против чего восстаёт.
Нет ничего более далекого от истины. Великие интеллектуальные достижения схоластов и их труды на протяжении xıı и xııı веков чрезвычайно расширили подвластные рациональному исследованию области: стало возможно подвергать рассмотрению все аспекты как человеческой жизни, так и существования мира. Схоластическая «программа» и в самом деле не подразумевала отказа от представлений о сверхъестественном. Напротив, она предполагала наличие сверхъестественного, являвшегося необходимой частью мироздания. Но это вовсе не ограничивало доступные изучению области, а всего лишь вносило еще одно измерение в сложную и многообразную картину человеческой жизни. Вот почему современные гуманисты-антиклерикалы, в отличие от своих средневековых коллег отказывающиеся рассматривать сверхъестественное в качестве объекта исследования, тем не менее, могут считать себя прямыми наследниками схоластов xıı и xııı века.
Но наряду с пониманием гуманизма как воплощения настойчивого и последовательного стремления расширить область, доступную здравому смыслу, есть и другое, восходящее к эпохе Возрождения и придающее особое значение изучению литератур древних Греции и Рима. Главной целью этого изучения было не создание на основании этих литератур систематического учения, а развитие восприимчивости и чувства языка. С xvı века и вплоть до наших дней ученые изыскания в области античных литератур, делающие более утонченными речь и чувства, рассматриваются как занятие в высшей степени «гуманистическое» по сравнению с формальными, систематическими и, как принято думать, «сухими» штудиями в области логики, теологии и канонического права, этих пережитков средневековых университетов, ныне, как считают, предаваемых забвению.
«Настоящие», ренессансные гуманисты считали средневековые университеты враждебными их гуманизму – и не без оснований, поскольку созданные в этой среде произведения не являются образцами изящной литературы, и их авторов не особенно интересуют чувства и чувствительность. Но гуманистически настроенные критики средневековых университетов, заявлявшие, как правило, также и то, что схоласты занимаясь проведением маловажных метафизических и логических дистинкций, демонстрировали невежество в вопросах, важных для земной жизни людей.3 Такие нападки были и в самом деле в некоторых отношениях правомерны, когда речь шла об университетах xıv и xv столетий, но полностью ошибочны там, где дело касалось схоластической мысли xıı и xııı веков.
За последние сто лет историки часто возражали против такой критики, представляя публике средневековых любителей античной литературы и сочинителей, писавших изысканные латинские стихи и прозу, – в особенности тех, кто жил в первые десятилетия xıı века. Но, выгораживая интеллектуалов xıı столетия, эти современные защитники средневекового гуманизма слишком часто сами ошибались, поскольку думали, что этих интеллектуалов литературные произведения Древнего мира интересовали по тем же причинам, что и их самих. Однако при более внимательном исследовании оказывается, что превозносимые как любители античной словесности и, следовательно, как предвестники ренессансного типа гуманизма интеллектуалы xıı века увлекались литературой классической древности в первую очередь из-за выраженных в ней теоретических воззрений, бывших предметом схоластического исследования. Вот почему одним из самых обычных следствий их трудов становились собрания-компиляции фрагментов (под заглавием Florilegia), которые могли бы быть полезны в схоластических изысканиях.
Например, часто говорят, будто Иоанну Солсберийскому был свойственен гуманизм именно в «литературном», ренессансном смысле, поскольку он превосходно знал античную литературу. Но, наблюдая за тем, как, поспешно перелистывая сочинения древних писателей, он методично наводняет свои произведения цитатами множества авторов, полностью сосредоточившись на том, чтобы проиллюстрировать таким образом рассматриваемые им тезисы, и демонстрируя надменное безразличие к целям самих авторов или отразившимся в их произведениях отличительным чертам их характеров, мы должны задаться вопросом: как именно воспринимал этот великий человек классическую литературу? Иоанн Солсберийский, подобно любому другому писателю-схоласту, страстно желал максимально использовать все известные ему сочинения древних для иллюстрации вероучения и дальнейшего размышления над ним, при этом его совершенно не интересовали намерения авторов произведений, в которых он находил эти отдельные осколки непреложной истины.
Его целью было «учение». Уже в самом начале студенческих лет в Париже, когда Иоанн бежал от вздорных споров учеников Абеляра ради Уильяма Коншского, великого знатока античной литературы, его интересовали не литературные достоинства, а накопление сведений, использованных им в рассуждениях о власти Поликратуса, размышлениях Металогикона о месте логики в системе человеческого знания, а впоследствии – при защите церковной политики Томаса Беккета. Целью всех его штудий была такая систематизация знания, которая, исходя из этой системы, давала возможность поступать правильно. Таков был гуманизм средневековых университетов: гуманизм систематического мышления и методичных поступков, а не утонченной чувствительности.4
То же самое можно сказать и о единственном сохранившемся комментарии xıı века к Энеиде.5 Это сочинение весьма интересно с точки зрения схоластического подхода к величайшему произведению литературы Древнего мира. Но наибольшее внимание комментарий уделяет предположительно содержащейся в поэме аллегории различных периодов мировой истории. Так что он представляет собой учебник всемирной истории, составителя которого нисколько не заботило ни стилистическое совершенство поэмы, ни ее герои, ни особенности их характеров или их страдания; не проявлял он ни малейшего интереса и к lacrimae rerum. Если мы сравним оценку, данную четвертой книге Энеиды толкователем, жившим в xıı веке, с изображенной Кристофером Марло Дидоной, сразу же станет ясно, чем схоластический гуманизм xıı века отличается от гуманизма эпохи Возрождения.6 Конечно, можно сказать, что эти сочинения были предназначены для разных читателей: для интеллектуалов и для широкой аудитории; но в этом частично и заключается различие между ними, и это-то и помогает объяснить, почему в xıı веке толкователи этого или любого другого произведения античной литературы рассматривали их почти исключительно как документы, которые можно было использовать для аргументации и иллюстрации теоретических положений. В качестве дополнительных подтверждений того, что гуманистов xıı столетия интересовало прежде всего вероучение, можно отметить, что, когда Вибальд Корвейский усердно разыскивал труды Цицерона, или когда Уильям Мальмсберийский собирал из всех доступных источников цитаты для своей Истории, они тоже рассматривали античную литературу как своеобразный колодезь, из которого можно черпать систематическое знание об истории или человеческой природе.7 Они демонстрировали общую для всех интеллектуалов xıı века жажду упорядоченного знания. Они – не те гуманисты, какими были основоположники изучения literae humaniores позднего Ренессанса.
Путаница, причина которой состоит в неумении увидеть разницу между двумя этими видами гуманизма, может стать поводом для бесконечных споров. Поэтому позвольте мне больше не заниматься этим, а просто сказать, почему я считаю, что период интеллектуальной истории, начавшийся в 1050 году и продолжавшийся до конца xııı века представляет собой первую из великих гуманистических эпох (при том, что её гуманизм по своему характеру и целям скорее научен, чем литературен).
Если проведенное мной разграничение верно, то схоластический гуманизм начала xıı века (вовсе не угасший около 1150 года, чтобы двумя столетиями спустя вновь расцвести в сочинениях Петрарки) следует считать не кратким предвестьем гуманизма ренессансного типа, а первым проявлением ученого гуманизма, в течение двух веков развивавшегося, чтобы в университетах начала xıv века быть захлестнутым волнами сомнений и противоречий, и в процессе развития науки xıx и xx веков вновь подняться из пучин уже с совершенно другими исходными предпосылками. Когда ученые мужи, начиная с Петрарки и заканчивая Мильтоном, высмеивали сухость схоластических замыслов, то это происходило потому, что им были знакомы лишь средневековые университеты периода дезинтеграции, а это нечто весьма далекое от периода, открытого Гуго Сен-Викторским и Абеляром и завершенного Дунсом Скотом и Данте, которые с великой дерзостью упорядочивают картину мира и стремятся до предела расширить границы человеческого могущества. Вот почему это время предвещает современный ученый гуманизм; правда, существует и значительное отличие: средневековый ученый гуманизм не отрицает сверхъестественное, а рассматривает его как конечную (хотя и не познаваемую полностью) цель всех интеллектуальных поисков.
Первым из важнейших последствий деятельности средневековых университетов стало острое чувство человеческого достоинства. Без этого чувства невозможен никакой гуманизм, именно оно было мощной движущей силой деятельности университетов xıı и xııı века. То, что человек – падшее создание, утратившее непосредственное знание Бога, обладание которым было основной характеристикой человеческой природы до Грехопадения, то, что инстинкты сбивают человека с толку и часто противоречат разуму, то, что теперь человеческие дела в полном беспорядке, а сами люди постоянно заблуждаются – во все времена было исходными посылками для всех христианских мыслителей. Не следует ждать, что эти посылки будут отвергнуты Средневековьем (или эпохой Возрождения, если уж о ней зашла речь) как и любым историческим периодом, не ослепленным излишним оптимизмом по поводу способностей человека. Но мы с полным основанием можем утверждать, что соборные школы xıı века были первыми в Европе учреждениями, сделавшими своей главной целью (насколько это было возможно) систематическое восстановление всей полноты утраченного в результате Грехопадения знания. Метод, применявшийся для осуществления этой реконструкции, заключался в изучении трудов авторов древности, с которых начался медленный процесс возмещения ущерба, нанесенного грехом знанию людей о мире подлунном и горнем, в их истолковании и в завершении этого процесса (насколько такое завершение возможно в этом мире) посредством систематизации и разработки истин, вновь найденных древними мудрецами или открытых пророками Ветхого Завета и ставших впоследствии еще более доступными Отцам Церкви и их ученикам. Предполагалось, что, когда все это будет собрано воедино, значительная часть утерянного после Грехопадения знания вновь будет доступна и сможет быть использована для наставления людей и руководства ими.
Такова была первая цель соборных школ xıı века: но была еще одна, тесно связанная с первой. Вся природа находилась в том же положении, что и человек, обладавший достоинством, которое не было полностью утрачено, несмотря на то, что Грехопадение повредило ему. То, что человечество сохранило способность видеть величие и великолепие вселенной, понимать законы природы и упорядочивать в соответствии с ними собственную жизнь – знак того, что достоинство человека, пусть и в значительно ослабленной форме, всё же пережило момент грехопадения. Но это также показатель того, что подобным достоинством продолжал обладать и умопостигаемый мир природы. Следовательно, поняв законы природы, человек не только достигнет своего подлинного величия (как венец творения), «схватив» весь тварный мир в его умопостигаемом единстве, но также поймет разумность самой природы. Более того, это даст человеческому разуму возможность постигнуть божественную цель Творения, а потому и, в некоторой степени, посредством разума (а не только благодаря Откровению) приблизиться к познанию самой Божественной природы.
Может ли гуманист пойти дальше? Только отказавшись от представления о мире как о творении Бога и о том, что предназначение человека – быть краеугольным камнем этого творения. Если принять как данность склонность к греху, ставшую характерной чертой падшего человека, и её следствие – ослабление познавательной способности, то программу средневековых университетов можно назвать проявлением наивысшей степени научного «гуманизма», когда-либо выражавшейся в институциональной форме: ведь она предполагала не только понимание замысла божественного искупления, но также возможность постичь мир природы и, по крайней мере в первом приближении, природу Бога и тех сверхъестественных сфер бытия, с которыми человек связан.
Эти «уровни» познания, представления о которых были почерпнуты из учебников, хранивших результаты учёных изысканий прошлого и которые мы можем приблизительно определить как «уровень искупления», «естественный» и «сверхъестественный», были основой всякого схоластического знания. Подавляющее большинство ученых могло с успехом преподавать предметы лишь одного из этих уровней, и многим приходилось довольствоваться только элементарными сведениями о языке и искусстве ведения дискуссий, владение которыми было необходимо для отправления самых скромных церковных служб. Человек, пошедший дальше и проштудировавший посвященные грамматике, риторике и логике труды Присциана, Цицерона и Аристотеля, был подготовлен к более выдающейся карьере. Пошедшему ещё дальше и изучившему по Corpus Juris Civilis Юстиниана законы человеческого общества, а по декретам Соборов, папским посланиям и творениям Отцов Церкви – правила, регулировавшие жизнь всех христиан, становилась доступной не только грандиозная панорама систематизированного знания, но и инструменты, позволявшие добиться высочайших должностей как в миру, так и в Церкви. Пошедший еще дальше и усвоивший учение о Боге и Божественном замысле относительно Творения и Откровения был способен достичь наивысшей из целей, которые только мог поставить перед собой человек. Сойти с этой столбовой дороги ради изучения движения планет или устройства человеческого тела и тел других живых существ (по рассматривавшим эти вопросы сочинениям древних) означало далеко отойти от общепринятых программ обучения, но к концу xıı века такие «отклонения» (причинами которых были по большей части интерес к медицине или занятия политикой) стали довольно распространенным явлением.
Основными отличительными чертами этих штудий было, во-первых, то, что занятые ими люди стремились систематизировать все сведения обо всём, что только было доступно познанию, и, во-вторых, что они стремились добиться своей цели, усваивая все знания, накопленные за время существования Римской империи до того, как её сокрушили варварские набеги. Вдобавок к этому, некоторые из интеллектуалов (как мы увидим позднее) искали новое знание, занимаясь самостоятельными наблюдениями; но куда больше можно было узнать из авторитетных трудов учёных древности. Хотя позднейшие критики безжалостно высмеивали эту преданность авторитетам, она была естественным следствием лежащего в основе большинства ученых изысканий схоластов общепринятого представления о медленном восстановлении полноты знания после Грехопадения.
В нашей попытке понять основные положения схоластической программы, мы можем для начала отметить одну вещь, разительно отличающую xıı век от непосредственно предшествовавших ему столетий. Понятия о присущем природе достоинстве (то есть о её понятности и подчиненности разумному плану), – не важно, идет ли речь о природе человека или о мире в целом, – практически не существовало в драматический период истории Европы, который во второй половине xı века только начал подходить к концу. Все великое и возвышенное связывалось с чудесами и сверхъестественными силами, символизмом и ритуалами; и жизнь человеческая была по большей части организована так, чтобы получить как можно больше поддержки от этих сил и явлений. Поэтому детальнейшим образом разрабатывались и производили огромное впечатление общественные ритуалы, становившиеся своеобразным каркасом, островком порядка, противостоящим кажущемуся неискоренимым хаосу мира людей и всего универсума.
Даже в самые темные века набегов и грабежей не прекращалось изучение старинных сочинений. И, тем не менее, в целом тем подъёмом уровня жизни, который можно наблюдать в период, предшествовавший появлению схоластики, Европа была обязана молитве и покаянию, чудесной помощи святых и соблюдению старинных ритуалов. Рассчитывать на какое-либо улучшение положения человека можно было, лишь облачаясь в символические одеяния и исполняя символические действия, прикасаясь к бренным останкам тех, кто уже причастился вечности.
Может легко оказаться, что это проникнутое благоговейным страхом представление о месте человека в мире и понимание его беспомощности, в конечном счете, является более трезвой оценкой положения дел, чем созданные в последующие века изощренные хитросплетения знаний и дисциплинарных практик. И нельзя ни на мгновение упускать из виду, что даже самые изощрённые построения такого рода так и не смогли отменить тот факт, что человек бессилен перед грехом. Следовательно, они не могли утолить жажду сверхъестественной помощи, которая позволила бы противостоять греху и могла бы спасти от вечных мук, к которым он ведёт.
Но и при наличии этих границ (которые нельзя преодолеть, коль скоро мы считаем Универсум творением Бога, запятнанным грехом и периодически подверженном сверхъестественному влиянию в форме чудес и видений) прекрасно видно, как после 1100 года резко меняется расстановка акцентов: появляется надежда на то, что самые естественные пути приведут человека к просвещению – как в области понимания мира, так и в том, что касается практической, земной жизни.
Отчасти это акцентирование ценности человеческих усилий в деле достижения систематического знания о мире может быть связано со все более серьезным исследованием самого человеческого разума; а это привлекает наше внимание к ещё одной важной черте схоластической мысли xıı столетия. Хотя всякое знание рождалось в соборных школах, располагавшихся в городах и испытывавших сильнейшее влияние динамичной городской, светской жизни, поддерживавшей их силы и позволявшей им существовать и дальше, это знание во многом было обязано монастырям и монахам xı века. Поэтому любая попытка разобраться в схоластических методах xıı и xııı веков должна начинаться с монастырей, ибо именно в этих общинах были впервые предприняты попытки рассмотреть единый Универсум всесторонне. Монастырское мировоззрение неизбежно ориентировано на сверхъестественное, но такая ориентация не помешала в xı веке проявиться первым признакам тех перемен, что оказали столь сильное воздействие на мышление европейского человека. Вкратце, эти перемены проявились во все более пристальном внимании к тем способностям человеческого разума, которые позволяют приблизиться к познанию Бога. Значение этого заключается в том, что исследование сознания и в целом человеческой природы стало неотъемлемой частью общего процесса постижения мира.
Стремление к поиску Бога внутри индивидуальной души стало одним из главных нововведений знаменитых пастырей той эпохи. Одна из самых первых и самых важных попыток такого поиска имела место в 1079 году, когда Ансельм Бекский «вступил в палату своей души», очистил её от всего, кроме слова Бог, и внезапно обнаружил, что само звучание этого слова есть доказательство необходимости существования Бога, – доказательство, в новизне и истинности которого он был убеждён. И оно и в самом деле было новым; вопрос же о его истинности обсуждается с того самого дня и вплоть до нашего времени. Но истинно это доказательство или нет, само представление о том, что можно открыть нечто новое и важное, было в новинку поколению, представители которого полагали, что их главная задача – хранить то, что было накоплено предшественниками, и лишь немногое неторопливо добавлять к этому сокровищу. Неожиданно отыскать буквально под рукой нечто небывалое и притом столь значимое для человеческих устремлений – это было настоящим открытием возможностей человеческого разума.8
Сам Ансельм понимал свое открытие иначе. Как ему казалось, приложив значительные усилия и по милости Божьей, он понял нечто, что было бы самоочевидно для сознания, не затронутого грехом. Господь развеял туман, и он прозрел. С точки зрения Ансельма, самый важный урок, который можно было извлечь из его открытия, заключался в том, что человек слаб; а отсюда – пессимистическое отношение к действенности человеческих усилий. Но здесь Ансельм плывёт против течения. Уже к тридцатым годам xıı века св. Бернар, которого считают врагом всякого гуманизма, положил в основание своей программы духовного роста древнюю максиму: «Познай самого себя». Следуя этой программе, он обнаружил, что любовь к себе может быть полезна; сам его «проект» взращивания знания о Боге и любви к Нему основывался на постепенном очищении само-любия, до тех пор, пока оно не станет любовью к ближнему, а потом и любовью к Богу.9
Итак, здесь-то, в самый неожиданный момент, мы и видим, как чувство собственного Я становится зародышем новой программы духовного роста, начало которой кладется человеческой природой в самом её малообещающем проявлении – самолюбии, и которую венчают самые утончённые формы любви к ближнему и, в конечном счете, к Богу. Это движение от естественного к сверхъестественному, служившее руководящим принципом соборных школ xıı века, было поэтому руководящим принципом также и нового монашества: цистерцианцев и каноников-августинцев. Среди последних мы находим младшего (и более преданного схоластике) современника Бернара, Ришара Сен-Викторского, который пишет:
Эти поиски Бога через познание самого себя практиковались поначалу в монастырях, но вскоре с легкостью вошли в схоластическую программу, предполагавшую переход от изучения природы к постижению мира сверхъестественного. Помимо этого они связаны и с другим важным нововведением, также коренящимся в монастырях, но получившим широкое распространение в университетах: с дружбой между людьми и между Творцом и творением.
Если самопознание – это первый шаг к реабилитации человечества, то дружба (в которой этим знанием делятся с кем-нибудь другим) – это значительное подспорье, ибо разделить узнанное значит увеличить знание более чем вдвое. И опять именно св. Ансельм первым среди людей его поколения сумел выразить интенсивность своего чувства единства с друзьями, как и он, ищущими пути к Богу. Как это часто бывает, когда речь идет об Ансельме, в этой интенсивности скрыта загадка: Ансельма не интересуют индивидуальности, напротив, его волнует лишь общая сверхъестественная цель, объединяющая его друзей. Он смотрит сквозь них на ландшафт, раскинувшийся за их спинами.11
С другой стороны, начавшаяся таким образом дружба заняла новое место во взаимоотношениях между Богом и людьми. Хотя этот вопрос был впервые (и наиболее подробно) рассмотрен в трактате Эльреда из Риво О дружбе, написанном около 1160 года в цистерцианском монастыре Риво, его не обходили вниманием и в университетах. О работе Эльреда мы поговорим позже и в связи с другим сюжетом, сейчас же достаточно сказать, что он провозгласил принцип, который приложим также и к схоластической мысли: «Природа побуждает людей искать дружбы; опыт подкрепляет это стремление; разум его упорядочивает; а благочестивая жизнь делает его совершенным».12
Это соединение природы и человечности с разумом и набожностью – краеугольный камень всей интеллектуальной жизни xıı века, и оно находило особенно интересное отражение в спорах о дружбе. Упомянем об одной из вариаций на эту тему: из всех известных xıı столетию форм дружбы ни одной не искали с такой страстью, как дружбы между человеком и Богом. Это может показаться общим местом, причем обесцененным бесперебойным потоком сантиментов и банальностей. Но некогда эта идея была абсолютно новой и в значительной степени облегчала бремя, под гнетом которого изнемогало человечество. В эпоху раннего Средневековья Бог был Создателем, Судьей, Спасителем – но не другом. Великий труд и напряжение, калечащие человека епитимьи и пожертвования Церкви, отказ от мира в пользу монашеской жизни могли спасти от Божьего гнева, но приблизиться к Господу было очень сложно, и единственными посредниками на этом пути были святые; ещё труднее было Его умиротворить – тут помочь могло лишь бесконечное тяжкое покаяние. А потом человечность Спасителя внезапно перестала быть просто Божественной уловкой, позволяющей оставить Дьявола в дураках, превратившись в проявление товарищества Бога и людей. В свете этого открытия ужас утих, просияло солнце, и потоком полились гимны, стихи и молитвы, в которых сплетались мотивы монастырских медитаций и школьных дискуссий, и Бог стал человечен.
Эти темы можно было бесконечно долго разрабатывать так, что они касались любой жизненной ситуации. Вот, например, небольшой фрагмент из трактата xııı века о пользе бедствий, демонстрирующий, как идея человеческой природы, которой обладает и Сам Господь, может смягчить даже чувство греха, страдания и бессилия:
Несмотря на сентиментальность, от которой они редко полностью свободны, эти благочестивые нововведения были величайшим триумфом религиозного гуманизма в истории, ибо они не только распахнули перед человеческим разумом вселенную, но также сделали Бога другом человека, так что Его действия стало возможным интерпретировать практически в тех же самых понятиях, в которых описывались обычные человеческие взаимоотношения. Поэтому с середины xıı века и по сию пору университетские дискуссии, во время которых разбирались эти вопросы, равно как и гимны и неторопливые размышление, были одним из наиболее убедительных доказательств всё усиливающегося чувства близости между Богом и человеком.
Ощущение, что человеческая природа, подобно всему миру, исполнена достоинства – это основание схоластического гуманизма; его проявление – представление об умопостигаемости природы; дружба между Богом и людьми – проявление этого гуманизма, наблюдаемое непосредственно в области, где разум граничит с чувством. А поскольку Бог сотворил и человека, и мир и поддерживает их существование, то та же самая умопостигаемость может характеризовать Божественную природу и взаимоотношения Творца и твари (хотя этой человеческой познавательной способности и положены пределы). Исследование этой умопостигаемой природы было основной задачей средневековых университетов. Как писал в сороковых годах xıı столетия знаменитейший магистр из Тура, Бернард Сильвестр:
Система образов по большей части заимствована у Овидия, но у Овидия эти образы были лишь художественным вымыслом. Для учёных мужей xıı века они были научным фактом, и ложились в основание представления, согласно которому в ходе рационального исследования можно найти ответ на любой вопрос о природе. Разумеется, знание не искупает греха: на это способно лишь причащение к искупительной жертве Христа. Но одно из последствий греха, сокрытие от глаз человеческих истины о Боге и мироздании, может быть преодолено благодаря знанию, находимому через применение разума.
Может показаться странным, что схоласты, лишь совсем недавно придерживавшиеся крайне пессимистических взглядов на человеческие способности и все еще уверенные, что способности эти были серьезнейшим образом ослаблены грехопадением, бросились теперь в другую крайность и уверовали, будто практически всё, за исключением, собственно, Бога, может быть постигнуто благодаря прилежному изучению великих произведений прошлого. Но дерзкие мечтания являются отличительной чертой всех революций, не исключая и интеллектуальных, и причина тому одна и та же: поскольку было обнаружено, что некоторые истины, как казалось, безвозвратно утраченные, можно отыскать, аккуратно применив новые методы, то люди были склонны думать, что все прочие проблемы могут быть решены с той же легкостью. Так что поначалу все казалось простым; только выяснение деталей потребовало долгого времени и привело к возникновению всё более головоломных, приводящих в отчаяние и, наконец, вовсе не поддающихся разрешению сложностей. Такова история всех революций, и революции интеллектуальные, включая сюда и ту, начало которой положили соборные школы xıı века, – не исключение.
К тому же у схоластов-революционеров были и другие причины для оптимизма. В начале xıı века книжники обнаружили, что у надежд на весьма удачное завершение процесса восстановления утраченного человечеством знания есть научный (как его понимали) фундамент: из всего множества тварей господних человек единственный состоял из всех элементов, из которых состояла и вселенная. Отсюда было сделано заключение, что человек, универсум в миниатюре, создан таким именно для того, чтобы его разуму было доступно всё мироздание. Вопреки разрушительному воздействию греха такая абсолютная гармония между человеческой природой и всем естественным миропорядком сохранилась. Поэтому человек обладает врожденной способностью постижения этого миропорядка.
Можно найти и другие связывающие человечество и мироздание узы: так, совершённый человеком грех заразил весь естественный порядок вещей, и падшая природа «обагрила клыки и когти». Поэтому реабилитация человечества ассоциировалась с восстановлением доступных человеку знаний о природе, а в конечном счёте – с реабилитацией самой природы, восстановлением её первоначального совершенства. Можно было предвидеть, что настанет день, когда лев ляжет рядом с ягненком, и этот союз будет символизировать возвращение изначального совершенства природы.
Видениям этим суждено было стать явью лишь в будущем. Однако уже в начале xıı столетия магистры-миряне с крайним энтузиазмом роняли dicta наподобие следующих:
Это понимание взаимосвязи меж человеческой природой и способностью познать истину обо всем универсуме нашло выражение также и в широко известных стихах:
В той или иной форме эти строки очень часто встречаются в средневековых сборниках стихов, но тот контекст, в котором они встречаются впервые, позволяет утверждать, что они напрямую связаны с программой соборных школ: ведь достоинства человеческой природы выявляются в процессе постижения мудрости древних.
Распахивались ослепительные перспективы, и мы впервые видим учёных, уверенных в абсолютной постижимости природы, которая таким образом может быть освобождена от поразившего её в результате человеческого Грехопадения проклятия. Хотя в настоящее время людям все еще известно лишь немногое, однако все на свете может быть познано, и известно (как казалось этим оптимистически настроенным магистрам) уже больше, чем когда-либо раньше. Как гласит знаменитое изречение Бернарда Шартрского, знаменитого магистра из Шартра, жившего в первой четверти xıı века, они «стояли на плечах гигантов и видели дальше, чем их великие предшественники»; или, как писал о магистре Тьерри его панегирист:
Идея, будто магистры начала xıı столетия могут видеть дальше и яснее Платона была, несомненно, весьма дерзкой, но вовсе неудивительной: она явилась результатом дотошного исследования большего количества учёных сочинений прошлого, чем то, с которым мог бы познакомиться Платон. Поэтому к 1150 году Тьерри был лишь одним из магистров, которые говорили о себе (или о которых говорили) подобное.
Конечно, если сказать без обиняков, то эти похвалы фантастичны: отчасти потому, что о мудрости Древнего мира книжникам xıı столетия было известно куда меньше, чем они воображали, а отчасти потому, что даже эта мудрость была лишь одним из элементов того, что поддавалось пониманию. Тем не менее, существовал стимул к тому, чтобы знать больше: магистры той эпохи могли не без основания полагать, что для того, чтобы понять физический и духовный универсум полнее, чем когда-либо со времен Грехопадения, им надо лишь продолжать более детальное изучение сочинений древних, внимательно и скрупулезно разбираться в значениях слов, построении предложений и доводов и связях между этими доводами, природой вселенной и божьим замыслом относительно неё. Никто и никогда не совершал интеллектуальный переворот, питая более высокие надежды. И в самом деле, приняв в расчет все недочёты, мы можем утверждать, что эти магистры начали интеллектуальную революцию определенно не менее честолюбивую и, возможно, столь же плодотворную, как любой другой из интеллектуальных переворотов европейской истории.
Подобно большинству интеллектуальных революций, основой переворота, произошедшего в соборных школах xıı века, стала разработка и повсеместное использование методов исследования, которые до этого применялись с предельной осторожностью и лишь изредка. Магистры тех дней предались грамматическому и логическому анализу сочинений древних, дабы заложить основу для понимания любого фрагмента авторитетных текстов, различения истинных и ложных истолкований, построения единой всеобъемлющей системы знаний. Преследуя эту цель, они сделали стандартной частью школьной программы тщательнейшее изучение Библии. На основании этой программы они построили систему теологии, которая охватывала сферу христианского вероучения и богослужебной практики, и с этой доктринальной системой они объединили законодательство, целью которого было сохранение единообразного поведения (а также вероисповедования) на всей территории христианского мира Запада.18
Позднее нам нужно будет задаться вопросом: не лежала ли в основании этого напряженного изучения фундаментальных текстов по всем предметам ошибка; но и в самом худшем случае им удалось создать беспрецедентно целостное мировоззрение, объемлющее весь сотворенный Богом универсум, в основе которого лежали рациональные закономерности, и их интеллектуальные усилия привели к созданию общепринятого порядка, которому подчинялась жизнь всех христиан Западной Европы.
Ни одна из этих отличительных черт до начала xıı века не проявлялась в чистом виде ни в ученых изысканиях, ни в повседневной жизни; одновременно с этим подобное интеллектуальное развитие не наблюдается в рамках исламской цивилизации, где после периода поразительно напряженной интеллектуальной жизни имел место разрыв между светской наукой и богословием. В конечном счёте, то же самое произошло и в Европе. Но в период величайшего успеха университетов, начавшийся в первые десятилетия xıı и завершившийся в начале xıv века, благодаря программе университетского образования с ее надеждой на достижение широкомасштабного исправления прискорбных для человеческого разума последствий Грехопадения, появились самые интересные схоластические сочинения, которые, как часто замечают, по своей красоте, по силе и утончённости логических построений, связывающих воедино разные смыслы, сравнимы с построенными в те же годы великими готическими соборами.
Самыми важными из обнаруженных учеными xıı столетия новых свойств человеческой природы, характеризующих положение человека в мире, были значительно усилившееся чувство собственного достоинства и достоинства, присущего всему миропорядку божественного творения. На первый взгляд может показаться, что в любой академической программе, в основу которой заложены такие принципы, дисциплины естественнонаучного цикла должны играть заметную, если не ведущую, роль. Но это вовсе необязательно. Хотя программа средневековых университетов предполагала самоценность и умопостигаемость природы, началом её изучения стало исследование творений человеческого разума, а естественные науки (по крайней мере, в том виде, в котором они нам известны) поначалу не играли здесь никакой роли, и было невероятно сложно подыскать для них место.
Тому были две причины. Во-первых, признавая теоретически, что природа играет определяющую роль в том, что касается поведения человека и его познавательных способностей, вовсе необязательно прилежно заниматься собственно естественными науками. Более того, таких взглядов легче всего придерживаться именно тогда, когда не разбираешься в естественных науках досконально. Когда мы «вписываем» человека в грандиозный замысел Природы, то важнее всего понимание, что он сотворен, дабы связать естественное со сверхъестественным, жить в мире природы, но при этом обладать возможностью понимать Божественный замысел относительно Творения и, в конце концов, войти в мир вечных сущностей. Чтобы понимать это, совершенно ненужно разбираться в ботанике, физиологии, астрономии и физике: знание этих наук на деле оказывалось самым надежным способом разрушить прекрасное видение, героем которого был человек в его роли связующего звена. Поэтому, рассматривая историю научных изысканий, которыми занимались в средневековых университетах, следует отдавать себе отчет в амбивалентности их положения.
Кроме того, нужно понимать, в чём заключается еще одно препятствие на пути интеграции естественных наук и других областей знания в рамках университетских программ. В дни своего расцвета (пришедшиеся на ı – ıv века н. э.) латиноязычный Запад так и не усвоил греческую традицию, уделявшую много внимания детальному изучению наук естественного цикла. Литературная традиция греков была усвоена очень рано: Гораций особенно гордился тем, что ему удалось овладеть греческими поэтическими размерами и писать ими латинские стихи; и Вергилий прославился более всего тем, что написал на латыни эпическую поэму, которая по праву заняла место в одном ряду с Илиадой. Только в конце ıv века Марциан Капелла и Макробий в своих собственных сочинениях, а также Халкидий во фрагментарном переводе Тимея Платона и комментарии к нему сделали сведения по платоновской космологии доступными для латиноязычного читателя. Но к тому моменту Амвросий, Августин и Иероним уже создали шедевры христианской теологии, и потому большинство ученых- христиан полагало, что, располагая сделанным Иеронимом переводом Библии на латынь, Грамматикой Доната, трудами Цицерона о языке и отрывочными сведениями о платонической «науке», они обладают знаниями, достаточными для решения любой проблемы.
Однако в интеллектуальной броне Запада на деле всё ещё существовала одна брешь, которая в начале vı века встревожила бдительного Боэция, попытавшегося ее залатать: не существовало перевода на латынь логических трактатов Аристотеля. Боэций приступил к заполнению этой лакуны, и к моменту своей мученической смерти в 524 году сумел перевести на латынь и прокомментировать первые трактаты аристотелевского Органона. Эти переводы и комментарии были надолго преданы забвению, и оставались практически неизвестными, но, благодаря трудам ученых, о них снова вспомнили в конце x и в xı веках. Так что к середине xı столетия читавшим по-латыни интеллектуалам были доступны основные труды по языковедению, грамматике, логике и риторике, составившие наследие греко-римской цивилизации, а также значительная часть платоновского Тимея. С началом восхождения Запада к вершинам экономического и политического преуспеяния, эти произведения были готовы войти в научный оборот средневековых университетов.
Однако всё ещё существовал значительный пробел в знаниях: часть наследия греков, которую составляли исследования в области таких естественных наук, как биология, медицина, геометрия и астрономические наблюдения, к которым примыкала астрология, так и не обрела аналога в латиноязычной литературе, и могло показаться, что она навсегда утрачена.
Но при наследовании греческой мысли произошла любопытная «переуступка прав», и научные знания, которые не удалось усвоить латинскому Западу, попали к мусульманским захватчикам восточных и южных областей греко-латинского мира. Поэтому к xı веку, когда в Западной Европе царил хаос, в столь отдаленных землях, как Персия и мусульманская Испания поклонники Магомета уже несколько веков были поглощены изучением естественнонаучной части наследия античности, так и не усвоенной латинянами. Но затем настал момент, когда в период между 1075 и 1125 годами христианский мир начал отвоевывать Испанию, Сицилию, Южную Италию и когда крестоносцы проникли в Восточное Средиземноморье, и учёные мужи Запада быстро отыскали в этих некогда исламских областях естественнонаучные сочинения греков, которые не были известны на Западе. Кроме того, там они обнаружили учёных, способных комментировать найденные сочинения. Таким образом, по мере того, как странствующие книжники разыскивали новые произведения, переводили их и привлекали к ним внимание интеллектуалов, значительная часть естественнонаучной мысли греков (не сразу, но постепенно и бессистемно) стала достоянием Запада.
Могло бы показаться, что, учитывая, какое место схоластическая мысль отводила природе, новые естественнонаучные произведения тут же займут первостепенное место в схоластической системе человеческого знания. Но было несколько причин, по которым этого не произошло. Во-первых, университетская программа, в рамках которой особое значение придавалось трактатам по грамматике, логике, риторике и богословию, а не по тем отраслям знаний, предметом которых был мир природы, уже сложилась к тому моменту, как на Запад проникло сколь-нибудь заметное количество этих произведений, и инкорпорация нового материала оказалась делом нелегким и не представлялась чем-либо полезным.
Причина проста: чтобы стать полностью понятными, все авторитетные тексты не требовали ничего большего, нежели кропотливого изучения и систематизации содержащихся в них положений, – и университетские аудитории были идеальным местом для таких штудий. Но когда речь идёт о естественных науках, то комментировать и толковать тексты можно, лишь вновь и вновь наблюдая такие явления, как, например, движение звёзд.
А этого в аудитории сделать нельзя. Тексты были руководствами, но те измерения и наблюдения, о которых в них сообщалось, должны были быть проверены и дополнены, шаг за шагом, посредством непосредственного наблюдения описываемых явлений. Следовательно, уточнением сочинений по таким естественным наукам, как медицина, астрономия, астрология, физиология и оптика (тем предметам, которые трактовали новые важные произведения, становившиеся в последовавшее за 1120 годом столетие всё более доступными) с наибольшим успехом занимались учёные, работавшие в одиночку при дворах королей и аристократов, или в монастырях, или в домах приходских священников, где можно было свободно заниматься наблюдениями и ненужно преподавать.
Вследствие такого положения дел средневековые университеты стали колыбелью величайших достижений в области грамматики и логики, богословия и юриспруденции, в то время как учёные-одиночки с наибольшим успехом применили новые знания в области естественных наук. Хорошо известно, что некоторые из учёных, находивших, переводивших и изучавших новые тексты, в поисках новых знаний намеренно покидали университетские аудитории и, вместо того, чтобы вернуться с этим знанием в университеты, отправлялись ко дворам знатных господ (если их интересовали медицина или астрономия и астрология) или в монастыри (если они занимались уточнением календаря).
Знатоки этих новых наук не были заинтересованы во включении добытых ими сведений в университетские программы; а если бы они этого даже и пожелали, трудности, которые пришлось бы в таком случае преодолеть, были огромны. Поэтому на протяжении xıı века прирост знаний по естественнонаучным дисциплинам происходил усилиями исследователей-одиночек, переводчиков, астрологов, знатоков-хронологов и врачей, живших на границах западного мира, а также при дворах, в монастырях, в городах с многонациональным населением, – то есть, этот прирост был в значительной степени независимым от развития систематического «университетского» знания. Обе группы учёных мужей обитали в разных мирах, и цели у них были разные. Когда магистры покидали свои университеты и отправлялись в мир, они могли заседать в судах, войти в светскую и церковную администрацию, правительство, подняться на кафедру, дабы читать проповеди. Те же, кто занимался естественными науками, должны были, напротив, искать покровителей, нуждавшихся в составлении гороскопов, предсказаниях будущего, приготовлении целебных снадобий и, возможно, произведении расчётов, где было необходимо применять новые арифметические методы. Для всего этого великие университеты были попросту неподходящим местом.20
Могут ли эти две группы учёных (универсанты и те, кто занимался «пограничными» областями знаний и проживал на границах христианского мира) когда-нибудь объединиться, и если могут, то как – этот вопрос xıı век оставил без ответа. В xııı столетии были предприняты попытки сплавить воедино эти две отрасли знания, и попытки эти потребуют более тщательного изучения в следующем томе нашего сочинения. Но сразу же можно сказать, что самым очевидным результатом такого слияния стал рост бремени неразрешимых проблем.
Однако вернемся к университетам. Основой их программ служили две аксиомы: во-первых, человеческий разум был сотворен способным постигнуть как цели Творца и Творения, так и сотворенный миропорядок; во-вторых, благодаря особому божественному откровению и усилиям вдохновенных и умелых ученых устройство мироздания и его история были в общих чертах доступны для понимания даже после Грехопадения. Эта принципиальная умопостигаемость подпитывала уверенность, будто можно понять и способ, избранный Богом для спасения человечества, то есть Воплощение Христа и Его крестные муки.
Св. Ансельм в своем трактате Cur Deus Homo был первым, кто прямо поставил этот вопрос, будучи уверенным, что на него можно дать совершенно логичный ответ. Но хотя этот трактат в некоторых отношениях может быть сочтен началом новой эпохи в истории ученых изысканий, цель его создания и примененные Ансельмом методы заметно отличались от принятых позднее в университетах. Во-первых, заглавие работы не содержит вопроса, а просто вводит тему для обсуждения, демонстрируя абсолютную беспомощность человека в деле искупления и изображая Бога прибегнувшим к последнему средству отправив Своего Сына на битву с силами зла: иначе битва была бы проиграна, а это означало бы окончательное крушение всех возложенных на божественное творение надежд. К тому же здесь нет ни малейшего намека на ценность человека – если не принимать во внимание чёткость и красоту заглавия.
Ансельм утверждал, что Воплощение является неизбежным, логически необходимым, ибо человек так грешен, что его грехи невозможно искупить никаким иным способом – только очередным божественным вмешательством в дела людей, сравнимым с самим актом Творения. По мнению Ансельма, Бог стал человеком не потому, что в самой человеческой природе было что-то стоящее спасения, а потому, что окончательное падение человека вело к крушению божественного замысла. Поэтому вмешательство Бога в ход истории (т. е., рождение Его Сына) ни в коем случае не может быть сочтено знаком того, что человек обладает неким врожденным достоинством. Воплощение было совершенно новым замыслом, оказавшимся единственным возможным способом исполнения божественной воли до её предопределенного конца теперь, когда (как стало ясно на примере прародителей человечества) человеческая природа показала себя неспособной оправдать возложенные на неё надежды. Чтобы решить эту загадку, Богу пришлось прибегнуть к своего рода уловке: поскольку платить за искупление человеческих грехов должен был человек, и поскольку выплатить этот долг человек не мог – только Бог, то Ему по необходимости пришлось стать человеком, и человеком, наделенным такими способностями, каких обычные люди лишены. Таково мнение Ансельма.
Но около 1230 года мы встретимся с писавшим о Творении Робертом Гроссетестом. Он совсем недавно занялся богословием, а большую часть своей жизни посвятил естественным наукам, и сцену, на которой разыгрывалось это представление, видел в свете новых, появившихся в xıı веке представлений о величии природы. Кроме того, он занимался и сходным по духу сочинением о шести днях Творения и рискнул рассмотреть доктрину Воплощения под углом своих (приличествующих ученому, прекрасно осведомленному о явлениях природы) размышлений о целях божественного творения. Он внимательно изучил трактат св. Ансельма, но нашел иное решение проблемы. По его мнению, Бог с самого начала предвидел, что Воплощение явится венцом Природы, предельным выражением величия сотворенного миропорядка. Стать таким предельным выражением мог только Сам Господь, сочетавший Творца и творение неразрывными узами посредством воплощения высшего бытия в сотворенном универсуме.21
Поэтому, по Гроссетесту, Воплощение произошло бы даже если бы человечество осталось безгрешным, как это и было задумано. По сути своей то был последний акт Творения, доведший человека и природу до совершенства, и означавший заключение союза между Богом и сотворенным им миром.
Я не знаю, кто был лучшим богословом – Ансельм или Гроссетест. Но в своей недооценке человечества Ансельм – представитель досхоластического периода средневековой мысли, тогда как Гроссетест (по крайней мере, в «посыле» своих размышлений) пошел дальше общепринятых и гармоничных университетских воззрений. Гроссетест, вне всякого сомнения, вдохновлялся видениями красоты и величия миропорядка, в течение предшествующих ста лет взлелеянных в университетских стенах, и обретших новое содержание благодаря открытию и исследованию новых естественнонаучных текстов за пределами этих стен. Поэтому его учение о Воплощении стало кульминацией процесса, происходившего на протяжении всех столетий развития схоластики: процесса развития мысли, в рамках которого человек становился все более разумным, пути божественного Провидения все более доступными человеческому разуму, а то единство, что образовывали Человек, Природа и Бог – все более (чем то допускал горестный опыт раннего (или позднего) Средневековья) доступным человеческому разуму.
Если рассматривать начавшийся в конце xı века и закончившийся в середине xııı период развития схоластической мысли просто как попытку рационально и со всей возможной полнотой осмыслить устройство Вселенной и (воспользуемся здесь восхитительным образом Уильяма Коншского) показать, что величие человеческого разума заключается в его способности знать всё и обо всём, то учение Гроссетеста следует признать венцом двух столетий упорного труда и одним из наиболее честолюбивых заявлений о познавательных способностях и потенциальных возможностях человека, которые когда-либо были сделаны.
На более систематическом уровне, по серьёзному и уверенному охвату всей сферы знания, две Суммы Фомы Аквинского отмечают высшую точку схоластического гуманизма. Благожелательный читатель обеих этих работ может почувствовать тягу сказать: «Конечно, существуют вещи, которые человек познать не может, и все люди (кроме Христа) грешны, но как восхитительно нанесенный грехом ущерб возмещается благодаря союзу разума и Откровения, и как естественен, как логичен путь ко спасению!» Врождённые способности больше не повреждены. При спасительной помощи Господа разум и природа достигают совершенства.
Труды Фомы Аквинского полны примеров плодотворного сотрудничества разума, природы и веры. Он полностью воздает человеку должное. Он отказывается от древнего представления о теле как о разрушенной обители души, и вместе с Аристотелем утверждает, что оно – воплощение бытия души в этом мире. Действительно, в своем современном состоянии человек нуждается в божественной милости, но его окончательное Спасение можно рассматривать как воплощение совершенства, которым он обладал по самой своей природе при Сотворении. Величие человеческой природы – не просто поэтический образ, как это было у процитированного выше Бернарда Сильвестра: оно стало истиной, причем не только философской, но и богословской.
Фома Аквинский и Данте – два величайших мыслителя схоластической традиции, согласно которой человеку отведено совершенно определённое место в мире, в котором порядок возникает из хаоса. Но ни они, ни кто-либо другой из их коллег не обошлись без признания необходимости сверхъестественной благодати для существования этого мира. Даже у Гроссетеста, представившего Воплощение второй ипостаси Троицы венцом всего сотворенного космоса, прочерчена важнейшая граница между вечными сущностями, населяющими небеса, и бесконечно долгим существованием совершенных человеческих душ; и, разумеется, Гроссетест ни в малейшей степени не делает потребность в Искуплении посредством крестных мук Христа менее настоятельной. А более строгая система Фомы Аквинского, с другой стороны, предусматривает то, что даже в современном падшем мире человеческий разум в состоянии, по крайней мере, в общих чертах, постигнуть сверхъестественное.
Это учение о естественном и сверхъестественном стало кульминацией развития схоластического гуманизма. Читатель найдет его величественное выражение на последних страницах сочинения Данте De Monarchia:
Это высказывание позволяет полностью развернуться и чинам сверхъестественных сущностей, и естественному миропорядку. Во втором случае правит разум, делающий космос умопостигаемым, и разум побуждает человека искать вечного блаженства там, где разум уже бессилен. Итак, и автономия природы, и необходимость того, что превыше природы, удостоверяется именно разумом. Вот он – гуманизм средневековых университетов. Он столь же далек от элитарного гуманизма Возрождения, сколь и от современного светского, атеистического гуманизма; но, размышляем ли мы о присущем ему величии или о его влиянии на мысль последующих эпох, имеются все основания к тому, чтобы назвать его самым важным из всех видов гуманизма, известных европейской истории.
Таков был дар схоластической мысли будущему: в обширном и систематическом дискурсе она указала место человека – место бесконечно одаренного существа, место разумного связующего звена, соединяющего сотворенную вселенную, существующую во времени и пространстве, с божественным разумом, пребывающим в вечности, причём исполняющего эту обязанность добровольно. Играть эту роль в божественном замысле человеку позволяет его способность постичь природу и цели Господа, и таким образом достичь, несмотря на препятствия, чинимые первородным грехом, состояния понимания, близкого к тому, которое изначально было его уделом.
В стремлении к этому пониманию люди вновь начинали исполнять предназначенную им обязанность: приводить все элементы сотворенного мира в согласие с божественной волей. Цель эта достигалась в три этапа. Во-первых, прилежно занимаясь свободными искусствами, следовало понять творение; во-вторых, следовало разработать и прояснить учение Церкви, и создать соответствующую ему систему правил поведения индивида; в-третьих, надлежало упорядочить общественную жизнь христианского мира, приведя её в соответствие с доктриной Церкви и законами природы. Ниже будет немало сказано о предпринятых схоластами усилиях в деле решения первых двух задач. Что касается третьей, то, как оказалось, решить её не могло никакое, сколь угодно успешное, исследование. Нескольких слов будет достаточно, чтобы показать, сколь немногого сумела достичь схоластическая мысль в этой области.
Великим препятствием на пути прогресса в области прикладных наук было то, что восходивших к ушедшим столетиям суждений авторитетов по этому поводу было крайне мало. Писатели ранних веков христианства рассуждали об общественном устройстве и об экономике поверхностно и, в целом, походя: они советовали отринуть этот мир и удовлетворять сиюминутные потребности лишь в той степени, в какой это необходимо для выживания. Этот совет (по крайней мере, номинально) был воспринят в эпоху раннего Средневековья, когда люди жили в условиях постоянной войны. Но вряд ли можно было следовать ему в xıı и xııı веках, когда силы бурлили, и когда обретали ценность и мир природы, и усилия человека. Так возникла необходимость в разработке правил поведения, что удовлетворяли бы религиозным требованиям и, вместе с тем, не противились бы новому расцвету жизни.
То была беспредельно сложная задача, и к её решению никогда не подходили с тех всеобъемлющих позиций и с той методичностью, с какой разрабатывались вопросы, возникавшие в области чистого богословия. Одной из причин было то, что эта практика и формирование новых общественных институтов стали результатом не поддававшихся контролю и, по большей части, незаметных изменений, осмыслить которые полностью было невозможно. Поэтому здесь будет достаточно просто указать, в каком направлении двигалась мысль, и дать беглый очерк сложностей, с которыми сталкивались магистры xıı и xııı столетий, искавшие удовлетворительных ответов на важные вопросы касательно частной собственности, торговли и войны.
Вплоть до xıı века существовала лишь весьма неудовлетворительная трактовка связанных с имуществом проблем, в основе которой лежали библейские тексты и суждения Отцов Церкви. Теория своеобразного «идеального коммунизма» базировалась на принципах, согласно которым в раннехристианской церкви распределялись меж верующими материальные ресурсы: «Всё же верующие были вместе и имели всё общее; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». Исходя из этого, первые комментаторы Библии заключали, что всякая частная собственность греховна, и что в совершенном обществе она существовать не должна. Включая в своё Правило положение, согласно которому монахи владеют всем сообща, св. Бенедикт вводил в него не просто закон, согласно которому этот вопрос должен решаться в рамках общины, а идеальный принцип общественного устройства, остававшийся таковым вплоть до 1140 года, когда Грациан составлял свой сборник канонического права.23
Но затем за сочинение Грациана взялись юристы, которые начали проводить кое-какие дистинкции. Они обнаружили, что общее пользование не исключает частной собственности. В самом деле, такого рода общее пользование не было явлением повсеместным, оно представляло собой лишь последнее спасение в случае крайней нужды; следовательно, в обычных обстоятельствах частное владение (могущее, конечно, быть опасным и ввести в грех гордыни) есть дело достойное, обеспечивающее общественную стабильность и упорядоченное управление. Разумеется, всех этих тонких различий в библейских текстах не найти, но они им и не противоречат, и их можно рассматривать как вполне правомерные пояснения изначального учения, необходимые становившемуся все более сложным миру, в котором процветали деловые отношения. Итак, библейские заповеди, не одобрявшие частной собственности, начали утрачивать влияние на умы.24
Для завершения процесса разрушения раннехристианского «коммунистического» идеала потребовалось лишь появление на Западе в середине xııı века Этики и Политики Аристотеля. Эти произведения очистили саму идею частной собственности от греховности (как бы предосудительны не были мотивы владеющих ею индивидуумов). Итак, аристотелевское понимание частной собственности возобладало над примитивным коммунизмом ранней Церкви, характеризующим, как оказалось, крайнее состояние; частная собственность больше не толковалась как нечто, являющееся по сути своей злом, позволительным лишь в строго определенных условиях, а стала естественным благом, необходимым для добродетельной жизни, и достойным осуждения лишь в особых случаях, когда обладание ею противоречит религиозным обетам.
Собрав воедино все эти суждения, Фома Аквинский полностью оправдал частную собственность. Он исследовал причины её необходимости и её достоинства, определил, каковы законные мотивы, побуждающие искать преходящих благ, и указал границы, в которых обогащение приемлемо. Древний идеал «христианского коммунизма» свёлся у него к совету тому, кто находится в отчаянном положении: «Тот, кто терпит крайнюю нужду, может взять у другого то, в чем нуждается, если никто не даёт ему этого по доброй воле».25
История этой проблемы – пример общей склонности уступать естественному порядку вещей и представлять обычаи ранней Церкви не идеалом, от которого характерная для более поздних столетий алчность вынудила постепенно отказаться, а временным средством, к которому можно прибегнуть в исключительных обстоятельствах. В новой системе, как становилось всё более ясно с начала xıı века, фундаментом была природа, разум – источником принципов, по которым возводилось здание, а Библия сообщала о случаях исключительных и об отклонениях от нормы, которые теперь стали обязательными лишь для тех членов религиозных орденов, которые имели разрешение Церкви им следовать.
Чем дольше люди изучали природу, тем более властно заявляла она о своих правах, ибо её притязания могли бесконечно усложняться. Существовали, правда, и те, кто восставал против вектора развития европейского общества и проповедовал суровый идеал совершенной бедности. Но они плыли против течения. Последними защитниками такой консервативной позиции были монахи-францисканцы, в 1323 году осужденные папой Львом XXII, провозгласившим доктрину о нищете Христа и его учеников еретической – вывод, который двумя веками ранее показался бы немыслимым.26
Таков был конец долгого пути от аскетизма гонимой христианской Церкви к признанию человеческой природы с её стремлением к обладанию земными благами. Впредь в оправдании нуждалась не собственность, а налагаемые на неё ограничения, и скорее этой проблемой занимались во время судебных заседаний, а не университетских дискуссий, и потому именно в записях, сделанных во время таких заседаний, мы находим информацию об ограничениях, налагавшихся на использование собственности.
Подобные процессы можно наблюдать и в области торговых отношений. Юристы середины xıı века все ещё цитировали библейские стихи и суждения экзегетов, согласно которым торговля не приличествовала христианам, неправедно поступал человек, покупавший вещь в надежде продать её по более высокой цене, нечестно было изменять цену в зависимости от спроса на товар, и получаемая таким образом прибыль объявлялась греховной.27
И вновь к делу приступили законники. В этой области перемены происходили медленнее, чем при решении вопроса о собственности, отчасти потому, что купцы не пользовались общей любовью, а отчасти – потому, что, подобно экзегетам, Аристотель считал торговлю несовместимой с добродетелью.28 Но изменения начались даже в таких условиях. Юристы начали с того, что определили, каким образом формируется справедливая цена, и таким образом (в общем, почти случайно) заложили основания экономической науки. Они изучали корыстные побуждения и определяли границы, в которых те оставались допустимыми. Они анализировали эгоизм и отделяли греховное ростовщичество от сопряженных с риском инвестиций. Они обсуждали, какое место в обществе отведено торговцам, и с неохотой, но недвусмысленно признали их необходимым элементом здорового общественного организма.29
Здесь, как и в других случаях, Аристотель и давал побудительный импульс, и ставил препятствия. Он вдохновлял учёных, создававших доктрину социальных групп более сложную, чем старинная классификация, делившая всех христиан на aratores, oratores и bellatores. Но его же суждения и были основанием для лелеемых аристократами и крестьянами предрассудков против торговли. Теоретически, сама идея о правомерности естественного привнесла в общественную жизнь новые свободы; но на практике этими свободами пользовались в первую очередь собственники, особенно землевладельцы. Апелляция к апостольскому праву на имущество христианской общины не помогла ни одному вору избежать эшафота, и равным образом, введение понятия «справедливой цены» влекло за собой скорее снижение оплаты труда после Чёрной смерти, чем ограничение роста цен на зерно после засухи. Такова цена гуманизма: как и природа, он благосклонен к здоровым и сильным.
Подобным же путем двигалась схоластическая мысль и при решении проблемы войны. В данном случае Библия была очень и очень двусмысленна, однако направление, в котором она указывала, было совершенно определенным: «поднявший меч от меча погибнет», «не убий». В период раннего Средневековья мыслители следовали этим ориентирам. Война полностью оправдывалась только в том случае, если была священной войной против завоевателей-язычников. Помимо участия в справедливой войне, кровь можно было пролить при защите церкви, вдов и сирот или собственной жизни. В течение долгого времени законным признавалось лишь то насилие, которое совершалось в этих строго определенных случаях. Накануне схоластической эпохи, даже во время норманнского завоевания Англии, когда завоеватели получили одобрение и поддержку папы римского, сами норманнские епископы (а вовсе не английские прелаты) налагали на проливавших кровь в битве при Гастингсе победителей суровейшие епитимьи, не многим отличавшиеся от тех, что налагались на обычных убийц.30
В последующие века мы не встретимся с такой поразительной суровостью, но весьма нескоро войны меж правителями- христианами стали с легкостью признаваться справедливыми. Через семьдесят лет после битвы при Гастингсе Грациан, отец средневекового канонического права, всё ещё демонстрировал сильную склонность к определению точных условий, при которых война считается справедливой: одобрить можно было лишь военные действия против еретиков, ведущиеся под руководством епископов и по указаниям папы.31
Собрание Грациана не проясняет вопроса о войнах, ведомых светскими правителями во имя защиты своих законных прав. Но мы можем уловить намёк на дистинкцию, которой предстояло изменить трактовку многих социальных вопросов, в Dictum самого Грациана, где он отмечает, что таким библейским предписаниям, как призыв подставлять другую щеку, надо следовать в сердце своём, но в буквальном смысле – необязательно.32 После проведения подобной дистинкции, мысль могла двинуться дальше, например, по пути, избранному Фомой Аквинским, сказавшим, что поднявший меч по приказу своего князя поднимает его не своей рукой: он всего лишь использует оружие, врученное ему князем. И даже князь не поднимает меча – тот вручён ему Богом. Поэтому ни правитель, ни действующий по его приказу подданный не виновны в «причинении насилия», и слова о тех, кто, подняв меч, обречен от него погибнуть, к ним не относятся.33
Легко видеть, что такие рассуждения практически лишают библейский текст всякой силы. Поэтому учение Аквината о справедливой войне, как бы строго не было оно сформулировано, предоставляет правителям-мирянам право решать вопросы войны и мира, если только дело не касается церковной собственности или прав.
Итак, во всех этих трех сферах жизни новые формулировки позволяли с большей (чем допускала религиозная мысль досхоластического периода) свободой подбирать доводы в защиту вещей бренных и преходящих. И, поскольку в этом случае главной движущей силой были интересы сильных, свобода эта вряд ли могла сделать мир благосклоннее к нуждам слабых.
Всякий, кто сравнит представления о человеке, природе и Боге в Западной Европе начала xı столетия с теми, что бытовали тремя веками позже, может сделать вывод, что, как бы поверхностны не были умозаключения ученых той эпохи о жизни общества, за это время сформировалось систематическое понимание природы как сотворённого и управляемого Богом космоса, а также – законов самой природы. Так почему же разработанные в этот период интеллектуальные методы, во многом определившие облик в двух словах описанной мною системы знаний, в итоге оказались столь «враждебными гуманистическим ценностям»?
Это очень и очень непростой вопрос, но есть одна внешняя причина разрушения схоластической гармонии, на которую легко указать. Подобно тому, как сложение схоластической мысли тесно связано с наблюдавшимся с конца xı по конец xııı века быстрым ростом населения Западной Европы и уровня его благосостояния, можно проследить зависимость её упадка, ставшего к началу xıv века очевидным, от вереницы обрушившихся на Запад бедствий; за годами засухи последовала чума, катастрофическое сокращение и городского, и сельского населения, опустошительные войны и появление на границах новых завоевателей – и это после двух столетий европейской экспансии. Несчастья, начиная с голодных лет и мора, безостановочно следовали одно за другим на протяжении всего xıv века. К 1320 году Европа вступила в период, когда экономический подъём, благодаря которому процветали университеты, внезапно сменился упадком. Подошла к концу эпоха экспансии, благодаря которой европейцы познакомились со столь значительным количеством шедевров научной и политической мысли древних и укрепились позиции, занимаемые людьми образованными в правительственных кругах. Наблюдавшиеся по всей Европе хаос, сокращение численности населения и упадок земледелия породили ощущение недоброжелательности мира, закосневшего во грехе и оказавшегося совершенно непохожим на идеальные построения схоластов.
До появления этих признаков того, что отлаженный механизм неизбежно застопорится, люди повсеместно ожидали наступления эпохи процветания и законосообразности. Им не казалась необоснованной уверенность в том, что все новые знания о мире (как о природе, так и о сверхъестественном) составят, в конце концов, единую величественную картину, что папская монархия принесёт всему христианскому миру покой и благополучие, что будет достигнуто согласие между греками и латинянами, что неизбежно схлынут захлёстывавшие Запад волны исламских завоеваний, и что миссионеры-христиане найдут на землях язычников (вплоть до самых дальних границ владений мусульман) столь же благодарных слушателей, какие повстречались им в v и vı веках в краях, заселенных германцами. К тому же, начавшийся в xı и завершившийся в xıv веке длительный период стабильного развития Европы подкреплял мнение, будто сложившиеся и систематизированные в стенах университетов представления о мире и о божественном замысле относительно него окажутся приемлемыми не только для тех, ради кого изначально велась эта работа, но и для всех людей без исключения. Еще в 1270 годы казалось, что все эти ожидания вполне могут оправдаться. А затем всё внезапно изменилось: экспансия Запада в Азию встретила суровый отпор, и от этого удара Европа так никогда и не оправилась (формальной датой можно считать 1291 год, момент потери Акры, главной западной цитадели в Святой Земле). Между тем наличествовавшие на тот момент систематизированные результаты умственных усилий подверглись атаке извне. Итак, к поражению на политической арене прибавилась становившаяся все более распространенным явлением раздробленность в сфере интеллектуальной жизни, и мало-помалу стало казаться, что не только Западная Европа, но и весь мир погружается в пучину хаоса.
Для изменения интеллектуального кругозора цивилизованного общества вовсе не требовалось глобальной катастрофы. Суммарный эффект окончания европейской экспансии – истощение новых источников систематического знания древности, последовательный регресс и гнетущее ощущение того, что все идёт наперекосяк – означал исчезновение той атмосферы, в условиях которой и стал возможным гуманизм средневековых университетов.
Этот гуманизм питало представление о возможности систематизации знания, параллельно с которой совершенствовалось и разрасталось упорядоченное сообщество, называемое «христианским миром». Прогресс в этих областях обещал стать залогом роста благосостояния. Когда эти обещания себя не оправдали, возник новый вид гуманизма, сутью которого было не исследование всё разрастающейся области систематического знания и всеобщее благоденствие, но культивация чувствительности в принадлежащих к высшим слоям общества индивидах. В xıv веке Петрарка, первый среди глашатаев этого нового вида гуманизма, с разочарованием оглядывался на достижения двух последних столетий. Тот порядок, что был целью теологов, юристов и администраторов, порядок, который должен был господствовать и в интеллектуальной сфере, и в практике, и который еще пятьдесят лет назад казался легко достижимым, внезапно оказался чем-то практически невозможным:
Питаемые прошлым надежды должны были исчезнуть бесследно. Но подобные надежды никогда так просто не исчезают: хоронят их с презрением и насмешками, а также с чувством некой вины. Отсюда та перемена настроения, которая заметна с середины xıv столетия, и в течение следующих двух веков постепенно становится все более явственной, породив в результате твердую уверенность в том, будто церковные школы времени, высокомерно рассматривавшегося как период упадка меж эпохами цивилизации (и потому пренебрежительно именовавшегося Средневековьем), будто эти школы с их формализованными процедурами и юридическими дистинкциями были не просто великой ошибкой, но великим обманом.
Все системы мысли имеют одну внутреннюю слабость, и избавиться от этой слабости особенно тяжело там, где она оказывается в некотором смысле наиболее сильным звеном. Характернейшим достоинством средневековой схоластической мысли являлась тщательная работа с созданными ранее авторитетными текстами. Из этих «кирпичиков» возводилось здание схоластики, от этих текстов отталкивались спорщики, они были основанием даже для самых дерзких выводов. Но они же очерчивали границу, за которую никто из средневековых мыслителей выйти не мог.
Это характерно не только для средневековой мысли и схоластических споров. Таковы законы развития всех без исключения систем. Что отличает схоластику, так это то, что когда выяснилось, что суждения древних авторитетов, такие надежные, практически истина в последней инстанции, в некоторых важных (и какое-то время только на них и державшихся) областях знания, особенно таких, как география, космология, политика и даже систематическое богословие, – что эти суждения несостоятельны, схоласты предпочли закрыть на это глаза.
Особенно сильное разочарование было испытано, когда оказалось, что те особенности античной литературы, которые как раз начинали считать её настоящими достоинствами, а именно свойственное ей изящество формы и глубокое понимание человеческой природы, остались незамечены университетскими педантами. С этим открытием пришло понимание того, что принесённые xıı и xııı веками плоды были не прекрасны, а отталкивающи как по форме, так и по содержанию. В отличие от иных «устаревших» систем, оставивших по себе памятники столь пленительные, что даже критики с неохотой поднимали на них руку, созданные в средневековых университетах творения определенно не радовали ни глаз, ни ухо. Ни до, ни после не появлялось книг, облик которых внушал бы к чтению такое отвращение, как облик средневековых рукописей – неразборчивый почерк, невразумительные сокращения и маргиналии ещё менее понятные, чем сам текст, губят любопытство в зародыше. Если частности столь претят читателю, он вправе подумать, что и то, чему они служат, окажется чем-то варварским и бесчеловечным. И более детальное рассмотрение не обнаружит ни красот стиля в сочинении, ни живости ума в его авторе – а ведь они могли бы стать стимулом для исследователя. Прелесть схоластической мысли полностью сводится к величию всего «проекта» в целом и к тщательной работе с частностями, которая позволяет создать единое систематическое учение.
Когда даже самые лучшие среди схоластов потеряли уверенность в возможности системы достичь обетованных берегов (а ведь именно она поддерживала поколения и поколения интеллектуалов, трудившихся с 1070 по, примерно, 1320 год), то всё предприятие показалось бессмысленным и вызывающим лишь омерзение, и для того, чтобы опровергнуть (и то не полностью) бытовавшие с xvıı и вплоть до начала xx века предрассудки в отношении схоластики, потребовалось столетие самоотверженного служения учёных (с конца xıx века и до наших дней).
Итак, когда в начале xıv века надежда на всеобщую гармонию поблекла, возникла атмосфера, подходящая для культивации чувствительности и личных доблестей, и ностальгическое видение древней Утопии открылось в античной литературе. Вместо исполненного уверенности последовательного учёного гуманизма Высокого средневековья, гуманизм нового типа апеллировал к индивиду, и, следовательно, к состоящей из индивидов элите, а также поддерживаемым этой элитой интеллектуалам и художникам. Хранителями культуры были клирики – теперь ими стали аристократы; а литература и наблюдение сменили систематическое богословие и науку. Целью гуманистов стала утонченность и чувствительность немногих избранных, а не всеобщая гармония и восстановление дарованного некогда Богом человеку универсального знания. Когда это произошло, систематическая мысль xıı и xııı веков стала пониматься как варварское и педантское бегство от реального мира.
Ничто не может быть более далеким от истины; но ошибку было сложно заметить, ибо изучение трудов средневековых интеллектуалов предполагает хорошее знание приемов и методов доказательства, которому к концу xvıı века было практически негде учиться. А что до самих рукописей с их сокращениями и позабытыми формальностями переписчиков, то они тоже требовали знакомства с давно позабытыми методами, и сам их вид мог служить подтверждением мнения, будто их составляли раболепные педанты. Только в последние сто лет благодаря любовным трудам учёных (по большей части – членов религиозных орденов) значительная часть плодов развития схоластики xıı и xııı веков оказалась известной: сочинения эти были подготовлены к печати и стали доступны для всех медиевистов. В следующих главах поверхность этого моря специальной литературы будет слегка потревожена, чтобы не столько изложить историю важного периода развития средневековых университетов, сколько понять, какую атмосферу и какие возможности порождает эта система мысли, каковы ее цели и основания.
Но, прежде чем пуститься в этот путь, будет полезно переосмыслить некоторые invidiosi veri о гуманизме xıı века, которые, несмотря на всю их привлекательность, сбивают с пути желающих понять природу и последствия этого университетского гуманизма xıı и xııı столетий.
Особенно сурово критиковал за это схоластику Мильтон. Например, в сочинении Об образовании: «Я
полагаю, что это старинная ошибка университетов, еще не до конца оправившихся от Схоластической грубости варварских
столетий… сразу же обрушивать на студентов такие рациональнейшие абстракции, как логика и метафизика». Но в двадцатых
годах xvıı века он лишь повторил мысль, тридцатью годами ранее изложенную Пьером Шарроном в уже переведенной на
английский и некоторые другие языки книге О мудрости (1595), где тот назвал схоластический метод затуманивающим
рассудок педантством.
[Назад]
Металогикон Иоанна Солсберийского – важное свидетельство того, что для достижения истинного
знания необходимо и всеобъемлющее знакомство с аристотелевской логикой, и уклонение от споров о логических проблемах. См.
об этом, в особенности, Металогикон, II, сс. 1, 7, 9-15. Дальнейшее обсуждение проблем, поднятых в десятой главе второй
книги см. ниже, рр. 215-21.
[Назад]
Последнее издание Комментария к шести первым книгам Энеиды Вергилия, всеми (но ошибочно)
приписываемого Бернарду Сильвестру, ed. Julian Ward Jones, E. F. Jones, Lincoln, Nebraska, 1977.
[Назад]
См. Трагическую историю Дидоны, царицы Карфагена Кристофера Марло (The Works of
Christopher Marlowe, ed. C. F. Tucker Brooke, Oxford, pp. 393-439), в особенности сцену смерти, заканчивающуюся словами:
«Живи, вероломный Эней, Дидона верная гибнет», – выражающими чувство, которое не могло возникнуть в xıı веке.
[Назад]
О трудах Уильяма Мальмсберийского см. R. M. Thompson, William of Malmsbury, Boydell, Woodbridge,
1987. Что касается Вибальда, то он – образцовый ученый чиновник xıı века, и его собрание речей Цицерона полнотой превосходит
все известные собрания более раннего времени. Краткий очерк о разнообразных его интересах можно найти на нескольких
пленительных страницах Geschichte der lateinischer Literatur des Mittelalters Макса Манитиуса [Manitius] (Munich, 1931, vol.
3, pp. 289-92), а также Scribes and Scholars: a guide to the transmission of Greek and Latin Literature Л. Д. Рейнольдса
[Reynolds] и Н. Г. Вильсона [Wilson] (Oxford, 1991, 3rd ed., p. 114). Как и Оттон Фрейзингенский (о котором ниже), Вибальд
определенно считал, что начинается новая эпоха возрождения учености, поставленной на службу имперской администрации.
[Назад]
См. Ансельм Кентерберийский, Прослогион, гл. 1-3 (Он переведен, поэтому выходные данные
английских изданий не приводятся – прим. пер.). Он живо описал биографу мощную попытку интроспекции, результатом
которой (как он полагал) стало его единственное в своем роде убедительное доказательство бытия Божьего: Eadmer, Life of St.
Anselm, ed. and trans. by R. W. Soutern, Oxford, 1962, pp. 29-31.
[Назад]
О четырех стадиях любви Бернара, первой из которых является низшая форма плотской любви, которой
человек любит себя самого ради себя самого и превыше всех прочих, а последней – духовная любовь, которой он не любит ничего и
никого, в том числе и себя самого – если только не во имя Господа, см. Бернар Клервоский, Трактат о любви к Богу, гл. 8-10
(трактат переведён на русский, поэтому ссылки на PL не приводятся – прим. пер.).
[Назад]
Benjamin minor, c. lxxi, PL, 196, 51.
[Назад]
О дискуссии по этому поводу см. Southern, 1990, pp. 143-53.
[Назад]
De Spirituali Amicitia, PL, 195, 669-72. Эта работа будет подробнее рассмотрена во втором томе.
[Назад]
Цитата из анонимного трактата, ошибочно приписываемого Питеру из Блуа и напечатанному среди его
работ: Tractatus de duodecim utilitatibus tribulationum, PL, 207, 989-1006. Новое издание трактата с обсуждением его места в
латиноязычной литературе xııı столетия см. A. Auer, Leidenstheologie im Spätmittelalter, 1952.
[Назад]
Это грубый перевод из Космографии Бернарда Сильвестра (известной также под заглавием De
Mundi Universitate), Lib. 2, X, ll. 27-32, ed. P. Dronke (с примечаниями и введением последнего), Leiden, 1978, p. 141.
[Назад]
Эти сентенции заимствованы из исправленного издания Philosophia Mundi Уильяма Коншского, ed.
C. Ottaviano, pp. 19-20б и из Prologus in Eptatheucon Тьерри Шартрского (ed. E. Jeauneau) в Medieval Studies, 1954, XVI,
171-5. О том, что в состав мозга входят все четыре элемента, а потому он способен познать все на свете см. Philosophia
Mundi Уильяма Коншского, IV, 24, De cerebro (PL, 172, col. 95), о том, как сочетание sensus, imaginatio,
ratio, intellectus позволяет человеку познавать см. его же глоссы к Тимею, ed. E. Jeauneau, 1965, рр. 100-2.
[Назад]
Список многочисленных манускриптов, в которых цитируются эти стихи представлен в этих изданиях:
Alfons Hilka, Otto Schumann, Carmina Burana, Heidelberg, 1930, vol. I, I, p. 9; Hans Walther, Carmina Medii Aevi posterioris
latini, Gottingen, 1969, vol. I, p. 608.
[Назад]
A.Vernet, ‘Une épitaphe inédite de Thierry de Chartres’, Recueil de travaux offert à C. Brunel, 1955, II, 660-
70, – фрагмент, дающий лишь приблизительное представление о, возможно, самом прекрасном панегирике, посвященном
ученому xıı века.
[Назад]
О стадиях этого процесса и о том, под влиянием каких факторов он происходил см. ниже, во второй части
(главы 7, 8 и 9).
[Назад]
Мастерское описание этого «раздела» греческого наследства между проживавшими в Средиземноморье
латинянами и мусульманами см. R. Walzer, ‘L’eveil de la philosophie islamique’, Revue des etudes islamique, Paris, vol. XXXVIII,
i-ii, 1970.
[Назад]
Причины и последствия этого отделения естественных наук от предметов, входивших в университетскую
программу, произошедшего в xıı веке, подробнее обсуждаются в моей работе (Southern, 1992), где можно найти библиографию
этого вопроса.
[Назад]
Первый набросок учения Гроссетеста о доктрине Воплощения см. Hexaemeron, ed. Richard C. Dales,
London, 1982, p. 276; резюме этого учения содержится в предложении: Et ita in Christo, Deo et Homine, sunt omnia recollecta et
commodata ad unitatem; nec esset ista consummatio in rerum naturis nisi Deus esset Homo (И так во Христе, Боге и Человеке,
всё было вновь собрано и приспособлено к единству; это завершение естественного миропорядка не было бы возможно, если бы
Бог не стал человеком). Эта проблема более детально разработана Гроссетестом в его De Cessatione Legalium, ed. Richard C.
Dales, Edward B. King, London, 1986, pp. 118-55 (на этих страницах читатель найдет, пожалуй, самые оригинальные богословские
рассуждения того времени). Рассмотрение этих соображений Гроссетеста см. Д. Дж. Анжара (Ungar) в 16 томе Franciscan
Studies (1956), pp. 1-36.
[Назад]
Данте, De Monarchia, III (16). Мой пересказ лишь в общих чертах воспроизводит мысль Данте.
[Назад]
Деян. 2:44; 4:32. Regula S. Benedicti, c. 33. Грацианову подборку текстов, трактующих проблему
частной собственности (все они подчеркивают первоначальное состояние общности имущества) см. Decretum, Dist. I, 7; Dist.
VIII, 1; Dist. XXXXVII, 8; C. xii, 1 (2); об условиях и истории составления этого сочинения см. ниже, гл. 9.
[Назад]
Наиболее значимое высказывание Фомы Аквинского по поводу частной собственности см. Summa
Theologiae, 2, 2, q. 66, art. 1, 2. В данном случае Аквинат фактически следует Аристотелю (Политика, II, 5, 8).
[Назад]
Фома Аквинский, Summa Theologiae, 2, 2, q. 66, art.7, где (приведя изречение св. Амвросия,
заимствованное у Грациана, Dist. xxxxvii, 8) Аквинат объявляет, что человек, находящийся в крайней бедности, может взять
необходимое, чтобы поддержать свою жизнь или жизнь своего ближнего.
[Назад]
О булле Иоанна XXII Cum inter nonnullus (от 12 ноября 1323 года) и о спорах, последовавших за ее
изданием см. John Moorman, A History of the Franciscan Order from its Origins to 1517, Oxford, 1968, pp. 307-17.
[Назад]
Раннесредневековые представления, согласно которым купивший вещь не ради того, чтобы её использовать,
а дабы продать подороже, виновен в turpe lucrum, см. Капитулярий Карла Великого 806 года (MGH, LL, I, 123).
Это мнение разделяют Буркхард и Иво. Та часть труда Грациана, где трактуются вопросы, связанные с торговлей (Dist. lxxxviii), в
основном посвящена запрету клирикам заниматься коммерческой деятельностью, но некоторые из процитированных там
авторитетов подчёркивают постыдность этого занятия (то же отмечает и сам Грациан, C. xiv, q. 4, c. 9); подобные суждения будут
звучать и в будущем. Еще в 1930 году выпускник Оксфорда не занялся бы торговлей по собственной воле: исключения составляли
лишь те, кто руководствовался политическими целями, а также наследники владельцев старинных предприятий.
[Назад]
Аристотель в Политике, vi, 4 (1319A; 1328B), доказывает, что торговец просто не может
совершенствоваться в добродетели, а потому торговля по самой своей природе есть занятие постыдное и добродетели противное.
[Назад]
Александр III с правилом, согласно которому если можно доказать, что вещь продана за сумму меньшую
половины её реальной стоимости, покупатель должен либо доплатить недостающее, либо расторгнуть сделку, положил начало
дальнейшей разработке законодательной базы в данной области. В 1203 году Иннокентий III приказал покупателю возвратить
дома и оливковые рощи наследнику продавца (в то время уже покойного), последовав, тем самым, принципу, введенному
Александром III. Эти тексты см. в Декреталиях Григория IX, III, Titulus xvii, De Emptione et Venditione (заглавие
заимствовано из Институций, iii, 24).
См. также Summa Theologiae, 2, 2, q. 77, art.1, 2, 3, где Фома Аквинский рассуждает,
нравственно ли продавать какую-либо вещь за цену, превышающую её стоимость. Он заключает, что продавец может повысить
цену в случае, если продажа каким-либо образом ухудшает его положение, но не может, если покупка каким-либо образом
улучшает положение покупателя (то есть, цена продаваемой вещи может определяться только её ценностью для продавца, а не
для покупателя). Это было бы важным нововведением (особенно в голодные годы), но, разумеется, этому принципу никто не
следовал. Единственная уступка, на которую в данном случае идёт Аквинат, – это позволение покупателю принять во
внимание особую ценность вещи для продавца и добровольно заплатить больше. В дальнейшем (art. 2) Аквинат
исследует, не делает ли сделку незаконной неисправность проданной вещи. Да, если продавцу было известно о неисправности, и
он утаил эту информацию; нет, если продавец не подозревал о дефекте (однако в этом случае покупателю должна быть
выплачена компенсация). Чуть позднее Дунс Скот в IV Sent., dist. 15, q. 2 (vol. ix, pp. 185-6) рассматривает, как изменяется
цена вещи в зависимости от различных условий.
Об этом см. R. de Roover, ‘The concept of the just price’, J. of Econ. Hist., 18 (1958).
Следует заметить, что в большинстве случаев и в ходе большинства дискуссий самый пристальный интерес вызывают попытки
оценить стоимость вещи исходя из проделанной продавцом работы и претерпленных им лишений. Как следовало бы ожидать,
рассматривающие проблему учёные мужи были крайне аккуратны, но для проведения в жизнь тех принципов, которые они
выводили, необходимо было увеличение количества должностных лиц, облеченных необходимыми полномочиями, а их и так было
предостаточно. Так что с полным правом можно сказать: идеальное государство схоластов так и осталось утопией именно потому,
что по мере роста благосостояния в Европе росла и армия чиновников.
[Назад]
О том, какие именно епитимьи налагались на норманнских воинов, сражавшихся в битве при Гастингсе, см.
Councils and Synods with other documents relating to the English Church, ed. C. R. Cheney, Dorothy Whitelock, Martin Brett, vol.
i, pt. 2, 1066-1204, Oxford, 1981, pp. 581-4.
[Назад]
Хотя длинный ряд вопросов о войне, рассматриваемых в Decretum (C. xxiii, cols. 889-965) Грациана,
все же ограничен, однако это – первая в средневековой литературе попытка подробно рассмотреть юридические аспекты
проблемы войны.
[Назад]
Dictum Грациана, C. xiv, q. 1, c. 1, резюмирует: Illud vero evangelii, ‘Si quis abstulerit tibi tunicam
etc.’, non precipientis est sed exhortantis. И добавляет: ‘Sic et cetera accipies’.
[Назад]
См. Summa Theologiae, 2, 2, q. 40, art.1, а также: 2, 2, q. 64, art.3.
[Назад]
Петрарка, Invectiva contra quendam magni status hominem sed nullius scientie vel virtutis, ed. P. G. Ricci,
1949, p. 15.
[Назад]
•
❧